Acción y juicio en Hannah Arendt: la estética como alternativa a la violencia

Una versión corregida y ampliada de este texto apareció en Revista Al Margen. No. 21-22. Pp. 279-302.

Resumen: La idea de este trabajo es mostrar cómo la propuesta de Hannah Arendt de una superación de la violencia, enmarcada en los múltiples intentos por parte de la filosofía del S. XX de salir de la lógica de la metafísica y del pensamiento tradicional del universal, va de la mano con una estetización de la política, que rescata a la acción como una actividad artística performativa y creadora de sentido, y al juicio como una alternativa para pensar nuevamente y rcuperar el espacio de lo político. La estética, así, se muestra en Arendt como una nueva manera de actuar, por un lado, y una nueva manera de pensar, por el otro, que restablece, en medio de ambas, el mundo común de las relaciones humanas –olvidado por la filosofía política tradicional y pasado por alto en el mundo moderno y contemporáneo–  cuya aparición excluye y supera a la violencia.

Abstract: The idea in this work is to show how Hannah Arendt’s proposal to surmount violence -framed within the different attempts in the philosophy of XXth century to go beyond the logic of metaphysics and the traditional thinking from and within universals- comes together with an aesthetization of politics which rescues action as an artistic performing and sense-creator activity and brings the aesthetic judgment as an alternative to rethink and recover the space of politics. Thus, aesthetics appear in Arendt’s thought as a new way of acting, on one hand, and a new way of thinking, on the other, which reestablish, within both, the common world of human relationships –forgotten by traditional political philosophy and ignored in the modern and contemporary world- and help to exclude and surmount violence. 

La belleza debería revelarse como una condición necesaria de la humanidad.

Schiller. Cartas sobre la educación estética del hombre.

1.   Algunas aclaraciones preliminares 

La estetización de la política es un término que puede llevar a un malentendido propio de la discusión contemporánea acerca de la política. Como lo recoge muy bien Jacques Taminiaux en Le théâtre des philosophes, la relación entre las reflexiones política y estética viene dada, desde la filosofía griega, por dos tradiciones enfrentadas. Por un lado, está lo que se conoce como el “modelo poiético” aplicado a la política, establecido por Platón desde la República. En esta obra, como lo destaca Taminiaux, se recogen en un solo lugar las críticas a la poesía y a la concepción tradicional de la política ateniense: ninguna de las dos proporciona conocimiento, pues las dos se encuentran totalmente alejadas de una concepción platónica de la acción, enmarcada en un esquema técnico-artesanal, que, subordinada y dirigida por un conocimiento filosófico, contemplativo de las ideas, logra una reproducción más o menos fiel de las formas en el mundo sensible. La ciudad, dice Platón, es en sí el drama más verdadero, pues imita ese teatro de la verdad que son las ideas, produciéndose permanentemente a sí misma tal y como el artesano logra producir un utensilio a la luz de la idea verdadera de éste. La acción (praxis) es desplazada de esta manera por la producción (poiesis), en la medida en que en la primera no hay techné, no hay ningún tipo de conocimiento teórico y, por lo tanto, ningún medio de imprimir seguridad y orden en los asuntos humanos (cf. Taminiaux 1995: 24ss).

Por el otro lado, está la tradición aristotélica, que en su réplica a Platón en la Poética y en la Ética a Nicómaco, rescata el sentido de la estética y la política que Platón había desechado en la construcción de su ciudad: la acción es el elemento más importante en la poesía, así como también es aquello a través de lo que queda determinado el carácter de un hombre. Es justamente en esta impredecibilidad de la acción, que no puede ser reducida a la imitación de una idea, que se lleva a cabo el mundo de los asuntos humanos y a través del cual se responde a la pregunta acerca de cómo debemos vivir. Las acciones no pueden ser consideradas, pues, como en la tradición del modelo poiético, como medios para un fin; porque la acción, como la vida misma de los hombres, es un fin en sí misma. De la misma manera, la acción no puede quedar subordinada a un tipo de pensamiento teórico: la praxis necesita de otro tipo de comprensión diferente al modelo contemplativo platónico, que haga justicia a la particularidad de cada una de las acciones humanas y a la imposibilidad de definirlas y determinarlas a priori, fuera de su contexto y circunstancias propias (cf. Taminiaux 1995: 34ss).

Es importante, pues, aclarar desde un principio que el proyecto de estetización de la política en Arendt se diferencia de ese paradigma poiético que, como lo destaca Esposito en sus críticas a esta tradición –tradición que sobrevive, para él, a lo largo de la historia de la filosofía política desde Platón hasta Heidegger–, consiste en considerar al Estado como una obra de arte en sentido artesanal, por lo que toda acción política debe estar dirigida a adecuar la realidad al paradigma que se tiene del Estado perfecto (cf. Esposito 1996: 160-1) y a reducir la política, por lo tanto, a una técnica o conocimiento aplicado. Arendt, como se verá más adelante, está completamente en contra de pensar en la polis a partir de un modelo que está siendo construido: ni la polis es una realidad objetivable (cuando lo es, desaparece), sino el espacio abierto e indeterminado de las relaciones humanas, ni la acción política hace parte de un proceso, pues es un fin en sí misma. El modelo poiético lleva, para Arendt, en el mundo moderno, al fenómeno del totalitarismo (cf. Villa 1996: 257), resultado de la identificación del artista con la obra de arte: el estado es considerado como una obra de arte que se auto-efectúa, y que excluye de sí todo aquello que no se adecue a la idea que tiene de sí mismo. El Nacional Socialismo no fue otra cosa, en este sentido, que un Nacional Esteticismo (cf. Id.: 251).

Es por esto que cuando se hable de la acción en Arendt, entendida desde la perspectiva estética, no debe entenderse ésta como un proceso mediante el que un artista realiza su obra de arte, la cual es considerada como producto (modelo artesanal): éste es justamente el modelo poiético que considera a la acción como un medio para un fin. La acción, por el contrario, como se verá, tendrá que ser vista más desde la perspectiva de un “performance”: la obra que es ella misma su propio fin y que no deja ningún producto como resultado, la praxis pura. De la misma manera, en el rechazo al modelo poiético de la política se rechaza también la subordinación del pensamiento de la praxis a un pensamiento teórico. El pensamiento de la acción no debe buscar abarcarla y predeterminarla, sino comprenderla en su particularidad. Se verá cómo aquí Arendt retoma esa relación entre estética y política para pensar las acciones de la segunda a partir del mismo sentido en el que juzgamos las manifestaciones de la primera.

2.  Violencia, acción y política 

El pensamiento de Hannah Arendt puede entenderse desde la perspectiva de aquellos pensadores que, como lo enuncia Vattimo, se han preocupado en el S. XX por superar o salir de la lógica de la metafísica por razones éticas más que epistemológicas (cf. Vattimo 1992: 63). En efecto, de poder ser clasificada, Arendt estaría entre aquellos que encuentran en el pensamiento tradicional de la totalidad, en la filosofía del universal encarnada en la política y en nuestra manera de contemplar y aprehender la historia, los fundamentos de la violencia: la violencia del universal sobre los particulares (Ogilvie), del sujeto que cree poder dis-poner de un mundo (Heidegger), de la búsqueda de un origen y un fin de la historia que justifiquen todas las acciones humanas (Foucault). La violencia, en fin, como lo destaca Vattimo en sus análisis del pensamiento de Heidegger, de la búsqueda de un fundamento fijo y absoluto sobre el que puedan edificarse todo conocimiento y toda acción humana, un fundamento que proporcione, en última instancia, el sentido y el valor de la existencia del hombre.

El análisis de Arendt, guiado por esta necesidad de superar la violencia, tiene, entre todos estos pensadores, sus propias particularidades. Arendt sitúa el origen y la razón de ser de la violencia en dos elementos cuya historia constituye, para ella, el equivalente de lo que para Heidegger sería la historia del olvido del ser: la desaparición de la acción, por un lado, y la desaparición del mundo común donde dicha acción aparece, constituyen en el pensamiento de Arendt la historia del olvido del hombre en su ser más propio. Reconstruir las razones de esta pérdida, y encontrar en el presente aquellos lugares en donde aún sobreviven los restos de estos dos elementos, ha sido la tarea de gran parte de la obra de Arendt[1], y hace parte de sus intentos por superar o dejar de lado a la violencia.

Así, en primer lugar, Arendt muestra las nefastas consecuencias del proceso de ‘instrumentalización’ de la acción llevado a cabo desde la aparición de la filosofía. Debido, como lo dice en La Condición Humana, “al general desprecio que los filósofos desde Platón han tenido por la esfera de los asuntos humanos” (A 208), la acción, entendida como práxis por los griegos, ha tenido que sufrir, desde el punto de vista del pensamiento, pero como consecuencia de ello también en la práctica, una conversión paulatina en un mero producir, en un hacer, que se juzga casi exclusivamente según sus resultados. Esta inserción progresiva de la acción en la lógica medios-fines es lo que conduce, para Arendt, directamente a la violencia: “La sustancia misma de la acción violenta está determinada por la categoría de medios-y-fin, cuya característica principal, en cuanto a los asuntos humanos, es que el fin está en constante peligro de dejarse abrumar por los medios que justifica y que son precisos para alcanzarlo” (SV, 9). La violencia es instrumental por naturaleza (cf. SV, 70) y resulta de la consideración de la acción como un simple medio para conseguir algo que va más allá de ella. Este intento de ejercer control sobre el resultado de las acciones humanas –la única manera de hacerlo era convertirlas en “quehaceres productivos”, pues la acción considerada por sí misma es impredecible y completamente contingente– no sólo conduce a la desaparición de la libertad del hombre dentro de esta lógica del determinismo, sino a utilizar justificadamente la violencia –el opuesto absoluto de la acción, para Arendt– como medio legítimo de consecución de los fines propuestos.  

Todo esto se combina, en la época moderna, con lo que Arendt denomina una ‘fe paradójica en el progreso’. La confianza, encarnada por el historicismo y las filosofías de la historia, en que cada acción no es sólo un medio para la consecución inmediata de un fin, sino que puede introducirse en la cadena infinita de eventos que constituyen la historia, y que están encaminados a la consecución-realización de un futuro o fin ulterior, posiblemente desconocido, pero mejor que cualquier presente.  El progreso, en efecto, ‘facilita’ pensar en la razón de ser de las acciones humanas, allí donde han entrado en crisis esas “ideas últimas” que proporcionaban sentido a la vida humana: “el progreso no sólo explica el pasado sin romper el continuo temporal, también puede servir de guía para actuar hacia el futuro” (SV, 30). La idea de progreso, al igual que sucedía con la lógica medios-fines, permite justificar, ahora a gran escala, la violencia como medio para la consecución de esa meta ulterior de la historia, que le da sentido, justifica y define la vida humana. Es esto justamente lo que sucederá en el S. XX. Es esta lógica la que desemboca, como se han dedicado a mostrarlo no sólo Arendt, sino Foucault, Adorno, Lévinas y Vattimo, por mencionar algunos, en los campos de concentración de la segunda guerra mundial.

En segundo lugar, y de la mano con la conversión de la acción en un mero hacer, Arendt destaca la pérdida del auténtico espacio común de aparición de los hombres, y advierte de las consecuencias que ello trae para la comprensión de la política en el presente. Para ello se dedica a hacer un análisis de los términos que se utilizan en el campo de lo político, y a rescatar los sentidos que se han ido perdiendo junto con la instrumentalización de la acción. La violencia se ha convertido en algo tan obvio para el mundo presente, que ha llegado a equipararse con el poder: la política es entendida, así, como dominación, postulando como su esencia más propia la dicotomía mandar-obedecer. La violencia es legítima siempre y cuando se utilice como medio para mantener el poder. Esto, por supuesto, tiene que ver con la comprensión de la ley exclusivamente como mandato, con la violencia del universal que se impone sobre las particularidades y contingencias de la realidad, controlando cualquier desviación del esquema o idea original a partir de la que se gobierna sobre lo real. Para Arendt, esto es resultado, sobre todo, de la desaparición del espacio común, público, en el que los hombres actúan unos con otros, unos ante otros, fortaleciendo los vínculos sociales; de la desaparición, justamente, de lo que, para Arendt, significa el “poder”. Éste “corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar, sino de actuar de concierto. El poder no es nunca propiedad de un individuo, pertenece al grupo y existe sólo mientras éste no se desintegra” (SV, 41). Allí donde tal espacio común está presente, no hay cabida para la violencia: “violencia y poder son términos contrarios, donde la una domina por completo, el otro está ausente” (SV, 52).

Al final, en los análisis de Arendt, la violencia siempre termina mostrándose ligada a la desaparición de la posibilidad de la acción –a su conversión en un hacer, en un medio dirigido y justificado por un fin ulterior– y, con ella, a la desaparición del espacio público, de los vínculos políticos, donde dicha acción se hace posible. Ambas cosas son el resultado de las consideraciones impuestas sobre la práctica por la metafísica, por la filosofía política que nunca ha podido enfrentarse a la tarea paradójica que le impone su misma naturaleza: pensar lo particular, comprender aquello que no puede aprehenderse con los esquemas del pensamiento, hacerle justicia a aquello visible que no puede ser objeto de representación.    

La salida de la violencia implica, por lo tanto, una salida de la metafísica, del pensamiento totalizador de la razón que se impone, tanto en la teoría como en la práctica, a través de categorías e imperativos, y que, al contrario de resultar en una comprensión del mundo y en una acción libre del hombre, termina distanciándonos completamente de todo aquello que nos rodea y paralizando toda verdadera acción. Allí donde no hay espacio común, donde no hay política, no hay acción, y no hay, propiamente hablando, vida humana: “Una vida sin acción ni discurso [...] está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres” (A 201). Lo que queda, tras de ello, y como reacción lógica a su ausencia, es la violencia.

En medio de estas consideraciones, surgen las preguntas que trae consigo todo intento de superación de la metafísica: ¿es posible salir de la lógica del pensamiento racional?, ¿cómo escapar a un modo de pensamiento que no sólo domina a lo largo de la historia, sino que, además, nos constituye en nuestra propia historicidad?, ¿no vuelve todo intento de superación de la metafísica a caer nuevamente en la apelación a un fundamento?, ¿es posible, en últimas, escapar de la violencia? La estética, entendida aquí, por un lado, como una “forma de apegarse a la existencia” (Villa 1996: 79), y, por el otro, como una nueva manera de pensar, como una “nueva racionalidad” alternativa a la metafísica, es en Arendt el punto de vista desde el que todas estas preguntas pueden ser respondidas. Estetizar la política: tal es la tarea a la que se enfrenta Arendt en su intento por salir de la violencia. Tal y como lo describe George Kateb: “Arendt se propone transformar, en el más alto grado posible, los fenómenos políticos en fenómenos estéticos” (Kateb 2001: 121).

La estética entendida, en primer lugar, como actitud frente a la existencia. Esta perspectiva es desarrollada por Arendt en el campo de la acción, y recibe sus influencias, entre otros, de la filosofía nietzscheana (cf. Villa 1996: Capítulo 3). Como lo muestra Vattimo, el anuncio en Nietzsche de la muerte de Dios, de la desaparición de todas las verdades, no lleva a todos los hombres a la detención de la acción, a la resignación o a la desesperación. Hay algunos que, tras el anuncio de la ausencia de todo fundamento, deciden enfrentar la vida de otra manera, con la valentía temeraria de quedarse en la apariencia, rescatando al hombre como sujeto artísticamente creador. En Nietzsche, señala Vattimo, la vida artística se muestra como una alternativa para salir de la metafísica sin caer en el nihilismo y en la negación de toda existencia. La voluntad de poder se transforma, en últimas, en voluntad de arte; no es la alternativa  para sucumbir al pensamiento, sino para pensar, entender, y actuar en el mundo de otra manera (cf. Vattimo 2002).

 La estética entendida, en segundo lugar, como una “nueva racionalidad”. Esta perspectiva es desarrollada por Arendt a partir de sus análisis de la Crítica del juicio kantiana, conducentes al restablecimiento del espacio común, de lo político, de los vínculos sociales que desaparecen a partir de la separación radical, establecida por la filosofía moderna, entre el sujeto y el objeto, el hombre y el mundo, la práctica y la teoría. Ya desde Kant la estética se presentaba justamente como el puente entre esas dos esferas. Como lo muestra Peter Bürger, el problema que lleva a Kant a ocuparse de la estética es el de recuperar “la posibilidad de pensar el mundo como uno” (Bürger 1997: 196), de recuperar al mundo como espacio común en el que pueda realizarse la libertad. El juicio es para Kant, y mucho más claramente para Arendt según la interpretación que  realiza del primero, el puente que conecta ambas esferas de lo humano, la teoría y la praxis, logrando lo que para la filosofía política tradicional se volvió una imposibilidad: pensar el particular. 

Nietzsche y Kant, acción y juicio, actor y espectador: estas dos perspectivas, la de aquel que comprende su vida como una puesta en escena, como una aparición frente a otros, y la de quien, desde la distancia, contempla el escenario del mundo, ya no para imponerse desde afuera sobre lo que en él se lleva a cabo, sino para comprenderlo y asumirlo en su particularidad, son desarrolladas por Arendt a lo largo de su obra. Su teoría política muestra, de hecho, a lo largo de su vida, el tránsito de la primera a la segunda[2]. Al final, lo que queda es el esbozo de una posibilidad de entenderlas a ambas en su reciprocidad, en un ir y venir de la una a la otra, de la vida activa a la contemplativa, de la acción a la vida de la mente, como la única manera de asumir nuevamente la existencia en medio de la ausencia de verdades y sentidos, como el medio para recuperar y realizar la dignidad humana en el espacio que le es propio: la vida común de la polis restablecida, en el presente, gracias al punto de vista proporcionado por la estética.

3.  La perspectiva del actor: la acción como performance

En el quinto capítulo de La condición humana, Arendt no sólo realiza una “deconstrucción” del concepto de acción en la historia del pensamiento y la praxis humana, sino que se dedica a dar una descripción positiva de aquello que alguna vez fue considerado –entre los griegos de la polis– como verdadera acción política. Esta descripción, en efecto, puede leerse como una propuesta de estetización de la acción humana, en la medida en que en ella la praxis política aparece compartiendo las mismas características bajo las que normalmente consideramos a una obra de arte. Como lo destaca Kateb (cf. 2001: 123-5), la acción política en Arendt, como el arte, (i) es siempre una acción absolutamente espontánea, que busca introducir algo nuevo en el curso de los asuntos humanos, (ii) en esa medida, su única pretensión es la de aparecer frente a otros, es decir, supone de alguna manera, siempre, algo –o más bien alguien– que en ella se revela; finalmente, y por estas razones, (iii) no puede ser considerada más que como fin en sí misma; el criterio por medio del cual le asignamos o no un valor, un significado, debe ser intrínseco a ella.

Tales son, para Arendt, las características que debe cumplir la acción humana para poder ser llamada de tal forma. Allí donde la acción no obedece más que a leyes externas o internas que la determinan de antemano, haciéndola predecible; allí donde deja de estar ligada al discurso, es decir, deja de revelar-comunicar a aquel que la realiza; allí donde, finalmente, es valorada exclusivamente, e  incluso, parcialmente, según sus resultados (productos), no puede hablarse ya de acción propiamente dicha, no puede hablarse ya ni de política, ni de vida humana. Y todas estas son las carencias que describen aquello en lo que la acción se ha convertido en la modernidad, debido a las pretensiones –e incapacidades– de la filosofía política, que pretende ponerle fin, regular y controlar la espontaneidad, impredecibilidad y contingencia de la praxis humana.  

En efecto, dice Arendt, “actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar” (A, 201). Actuar, es, ante todo, espontaneidad, en la medida en que la verdadera acción es aquella que inicia, por sí misma, algo enteramente nuevo: 

[...] en términos filosóficos, actuar es la respuesta humana al hecho de haber nacido. Ya que todos llegamos al mundo por virtud del nacimiento como principiantes y recién llegados, podemos empezar algo nuevo [...] Ninguna facultad, aparte del lenguaje, ni razón ni conciencia nos distingue tan radicalmente de las demás especies animales. (SV, 73) 

Empezando algo nuevo es como nos introducimos en el mundo, como logramos realizar, en cada acto, aquello que nos distingue, como especie, de todos los demás seres en la naturaleza: la libertad. Para Arendt, libertad y acción son equivalentes: por un lado, sólo en la acción nos hacemos libres, por el otro, libertad no es más que el acto mismo, espontáneo, por medio del cual recuperamos, una y otra vez, la dignidad, lo que nos distingue como propiamente humanos. La acción, como el arte, es la manifestación de la libertad en la apariencia, libertad que sólo es tal en cuanto espontaneidad.

Si la acción es la respuesta al hecho de haber nacido, es por la acción que nos distinguimos, no sólo como hombres, sino de los hombres. La espontaneidad, por ello, en Arendt, va ligada a la revelación de aquel que en ella realiza su libertad: “Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano” (A, 203). La acción es la aparición de un quién ante otros: introducirse en el mundo implica decirse a sí mismo, mostrarse, revelarse a través de las propias acciones. Sin tal revelación, dice Arendt, la acción pierde “su específico carácter y pasa a ser una forma de realización entre otras” (A, 204). Sólo porque a través de mis acciones aparezco ante otros, sólo porque en ellas se revela quién soy, es que puedo considerarme un actor auténtico en el mundo de los asuntos humanos. Ello es lo que le da valor a mi acción, lo que permite que a través de ella me distinga de los otros, lo que permite que los otros, en este acto de distinción, reconozcan en mis actos quién soy. 

Es por esto, finalmente –porque la acción vale únicamente en cuanto que, en su espontaneidad, aparece quien actúa–, que la acción sólo puede entenderse como un fin en sí misma. Como lo propone Villa, si de comparaciones se trata, quien actúa es como el artista que, en lugar de plasmar su obra en un lienzo, entiende que la obra de arte está en el proceso mismo de su creación. La obra no vale por el producto terminado –éste sólo es un mero reflejo de la acción que lo produjo–, sino por aquello que hizo posible que tal producto apareciera: la acción, en estricto sentido, es como un performance, cuyo valor y significado aparecen en el acto y desaparecen en cuanto éste se termina:  

[...] esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada como los mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue conceptualizada en la noción aristotélica de energeia (“realidad”), que designaba todas las actividades que no persiguen un fin (son ateleis) y no dejan trabajo tras de sí , sino que agotan su pleno significado en la actuación. (A, 229) 

Por esto, el actor por excelencia es el héroe, y entre todos los héroes, Aquiles, quien “entrega en las manos del narrador el pleno significado de su acto, de modo que es como si no hubiera simplemente interpretado la historia de su vida, sino que también la hubiera ‘hecho’ al mismo tiempo” (A, 217). Héroe es sólo aquel que consigue que sus acciones se tornen, en sí mismas, valores, sentidos, significados. Sus acciones no necesitan de interpretación, porque ellas mismas han agotado toda interpretación posible, no dejando tras de sí más que el recuerdo, la huella, el reflejo, de lo que en ellas se reveló. La grandeza del héroe no está en asumir su destino, como si de obedecer preceptos se tratara, sino en la manera como logra hacer de su vida su propio destino: ese destino, el destino de Orestes, de Edipo, de Antígona, lleva sus nombres, y es ello, más que otra cosa, lo que los hace grandes, lo que los hace verdaderos actores.

Como descubre también el héroe trágico en Nietzsche, tras descender al abismo de lo dionisíaco, y contemplar la verdad de la no verdad, la ausencia de fundamento, la muerte de Dios: la vida sólo tiene el sentido que a ella queramos darle; cada acto es un acto de creación, en el que afirmamos la existencia, una y otra vez, como una metáfora abierta, que se interpreta permanentemente a sí misma. El hombre vale sólo en tanto que sujeto artísticamente creador. Quiénes somos sólo puede ser respondido a partir de cómo asumamos la ausencia de sentido, y la capacidad, que con ello se abre, de crearlo nuevamente, de darle nuestro nombre, de introducirnos a través de ello en la cadena de eventos, para distinguirnos, para realizarnos, para lograr, de una vez por todas, la autenticidad que sólo esta libertad de la no verdad puede concedernos.

Pero con ello, claro, se corre un peligro. Como le sucede al personaje mítico de Pigmalión, el artista puede terminar enamorado de su obra, querer conservarla sólo para él, olvidar que, en un principio, la hizo para que otros la vieran. Es el peligro que, según Luc Ferry, corre toda ética de la autenticidad: “El problema con las éticas de los contemporáneos y con la consagración de lo auténtico como tal es que la referencia a la idea de límites parece desvanecerse, deslegitimada por las demandas imperiosas hechas por el auto-cultivo individual y por el derecho a la diferencia” (Ferry 1993: 258). En efecto, la acción, entendida en estos términos, corre el peligro de convertirse, en términos de Kateb, en autocomplacencia, de quedar justificada, como ha sucedido con una corriente de interpretación de Nietzsche, como expresión auténtica de un vitalismo, de una afirmación de la vida, sin importar sus consecuencias. Se corre el peligro de que desaparezcan todos los límites, de que todo quede al servicio de la expresión de la propia vitalidad. La misma Arendt lo señala en su análisis del heroísmo de Aquiles: “sin duda, este concepto de acción es muy individualista, como diríamos hoy en día. Acentúa la urgencia de la propia revelación a expensas de los otros factores” (A, 217).

En efecto, el que la acción sea espontánea, reveladora de sentido y considerada exclusivamente como un fin en sí misma; es decir, en últimas, el que la acción sea valorada como performance, desde un punto de vista puramente estético, excluyendo toda consideración moral, puede conducir a un subjetivismo absoluto, en el que aquello que se quería recuperar, el espacio común en el que los hombres aparecen con sus acciones, desaparezca de manera definitiva. Si el criterio para juzgar la acción humana es la “grandeza”, el “heroísmo”, la capacidad de “distinguirse de los otros”, esto puede traer consigo, en últimas, “una celebración inmoralista de la grandeza” (Villa 1996: 55) que ha sido ligada, en el mundo contemporáneo, a los fenómenos del totalitarismo político: “la vacuidad moral de la “grandeza” deja al concepto arendtiano de la acción política demasiado vulnerable a los cargos de subjetivismo y arbitrariedad” (Id., 59). Arendt tendrá que rescatar la importancia del espectador, para evitar que la acción política termine convertida en un proceso de “autosatisfacción”. 

Un segundo peligro viene con esta propuesta de estetización de la acción, que, junto con el primero, amenaza con hacer desaparecer el interés de Arendt por la recuperación de la política como espacio deliberativo: tal y como lo teme Adorno, la perspectiva de la acción como performance acerca demasiado el mundo al hombre, le quita al arte toda su autonomía, toda distancia con lo real[3]. La visión de la acción como realización efectiva de la libertad en el mundo, es decir, en últimas, como reconciliación entre el sujeto y el objeto, entre significado y significante, entre acción e interpretación, trae consigo la desaparición de la posibilidad de la crítica, y, por lo tanto, la desaparición de la posibilidad de transformar la realidad con vistas a la creación de un mundo común. Arendt tendrá que mostrar, así, junto con la perspectiva del espectador, la posibilidad que ésta otorga de una distancia crítica frente al mundo, que garantice, en últimas, el espacio de la política[4]. 

4.   La perspectiva del espectador: el juicio como sensus communis 

Entra aquí a jugar un papel determinante el análisis que Arendt realiza, sobre todo al final de su vida, de la Crítica del juicio kantiana[5]. La obra de Kant presenta la misma “dicotomía” que las reflexiones de Arendt acerca de la “estetización” de la acción y la política: por un lado, y en primer lugar, están las consideraciones acerca del espectador y de la contemplación estética en general, por el otro, y jugando un papel secundario, se encuentran las reflexiones acerca del genio y la obra de arte, es decir, en términos de Arendt, acerca del actor.

Es a partir de las consideraciones de Kant sobre el genio que Arendt justificará el paso a las consideraciones acerca del espectador. En efecto, el genio juega un papel secundario no sólo porque, en el caso de Kant, la belleza artística sea considerada como “inferior”, o al menos “menos pura” que la belleza natural, sino porque, como lo destaca Arendt, mientras el espectador es autónomo y no depende de nada más para su existencia, para la posibilidad de ejercitar su juicio, el actor, el genio, presupone siempre y depende de la presencia de otros. Arendt llama la atención sobre la necesidad de invertir la manera como usualmente consideramos las relaciones entre estos dos “personajes”: “Estamos inclinados a pensar que para juzgar un espectáculo primero debe existir éste; que el espectador presupone al actor. Solemos olvidar que nadie en su sano juicio montaría un espectáculo sin estar seguro de contar con espectadores para contemplarlo” (J, 459). En la estética kantiana, y, por extensión, en la propuesta que Arendt quisiera formular a partir de sus análisis, es el actor el que siempre presupone a los espectadores, nunca al contrario. “Nos interesa lo bello”, dice Kant, “sólo cuando estamos en sociedad” (J, 463)[6].  

Esto ya lo resaltaba Arendt en escritos anteriores, al acentuar el carácter esencialmente político de la acción. Ya se veía cómo, en sus descripciones de la acción en La condición humana, uno de los caracteres esenciales era el de la aparición de un quién frente a otros. Aunque el acento, en el caso de la perspectiva del actor, se hace en el quién, los otros ya aparecen allí como condición de posibilidad de la revelación del agente: sin los otros, sin el espacio de lo político, no hay acción, porque se hace imposible la revelación, el reconocimiento. Como dice Arendt en Sobre la Violencia, “la facultad de acción convierte al hombre en un ser político; lo capacita para reunirse con su congéneres, actuar en concierto y tratar de alcanzar metas y empresas en las que nunca hubiera pensado si no fuera por ese don suyo: el don de lanzarse a algo nuevo” (SV, 73). Todas las características de la acción, tal y como fueron descritas en el apartado anterior, quedan supeditadas a esta “conversión del hombre en un ser político”.

En la Crítica del juicio, la creatividad del genio queda limitada por el gusto, está supeditada a la posibilidad de comunicabilidad de la obra entre los espectadores, es decir, a la capacidad que tiene el artista de hacerse comprender por los otros. Arendt parece querer trasladar, por analogía, el caso del genio al caso de la acción: “La condición sine qua non de la existencia de los objetos bellos [y por lo tanto de la producción de los mismos] es la comunicabilidad; el juicio del espectador crea el espacio sin el cual tales objetos no podrían aparecer. El ámbito público lo constituyen los críticos y los espectadores, y no los actores y productores” (J, 460). Aquí, al contrario de correr el peligro de una caída en el subjetivismo, Arendt se pasa al lado aparentemente opuesto: al contrario de lo que parecía suceder en el caso de la descripción positiva de la acción, lo público ahora está constituido por los espectadores ante quien el actor hace su aparición. El espacio de la política, de las relaciones humanas, le debe su existencia al juicio más que a la acción; aunque, por supuesto, el juicio versa sobre la acción, por lo que aquí se presenta una especie de interdependencia, esencial para entender, como se verá más adelante, el espacio público como mediación y encuentro entre ambas perspectivas.

Arendt se ha dado cuenta –y ciertos acontecimientos de su vida (ya se mencionaba el caso del juicio de Eichmann), incluyendo su propia actividad teórica, se lo han revelado aún con más claridad– de los peligros que corre su propuesta de una recuperación de la acción política en toda su magnitud originaria. Su apelación a la Crítica del juicio está guiada por la preocupación por terminar cayendo en un individualismo puro, por terminar diluyendo de manera definitiva los ya desaparecidos lazos políticos de las relaciones humanas. Como lo destaca Ferry (cf. 1993: 246), y como lo verá claramente Arendt en su análisis de los escritos estéticos kantianos, el análisis del gusto, en Kant, se convierte en un medio para restablecer, desde la teoría, los vínculos sociales perdidos con la modernidad. Los conceptos de “intersubjetividad” (que Ferry propone transformar en “interindividualidad” en la época contemporánea, a raíz de la desaparición del sujeto), “mentalidad ampliada” y “sensus communis”, jugarán un papel primordial en la posibilidad del restablecimiento de una relación con los otros, de una recuperación de un espacio común, gracias a y no a expensas de una libertad en el pensamiento y en el juicio. Como lo dice Arendt, “dado que Kant no escribió su filosofía política, la mejor forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la ‘crítica del juicio estético’” (J, 459). Mientras las preguntas por ‘qué debo hacer’ y ‘qué me está permitido esperar’ interesan individualmente, la pregunta por ‘cómo juzgo’ concierne a la pluralidad de la condición humana: el mundo del juicio estético es también el mundo de la publicidad o de la política (cf. Villa 1996: 63).

Así, en efecto, la crítica del juicio kantiana puede entenderse desde dos perspectivas que terminan ofreciéndole a Arendt aquello que parecía faltar en sus escritos anteriores[7]: (i) la propuesta positiva de una “nueva racionalidad” capaz de pensar la política, gracias al carácter particular del juicio, y (ii) la posibilidad del restablecimiento, desde la teoría, de los vínculos con los otros en el espacio común, de una concepción y puesta en práctica de una política deliberativa. Es decir, el juicio estético le ofrece al espectador tanto (i) la posibilidad de comprender la acción en su particularidad, sin necesidad de violentarla subsumiéndola a categorías universales, como (ii) la posibilidad de convertirse él mismo en un actor político, que restablece, mediante sus juicios, el espacio de lo común desechado por la filosofía política tradicional. El análisis del juicio le permite a Arendt justificar, desde un punto de vista teórico, la práctica manifiesta en sus obras: el intento de pensar la política sin caer nuevamente en el pensamiento de la violencia.

4.1.            El juicio como pensamiento de la política 

La interpretación que Arendt realiza de la facultad de juzgar kantiana, y, más específicamente, del juicio de gusto, está orientada a mostrar cómo es posible encontrar, entre las facultades racionales del hombre, una que sea capaz de ofrecerse como alternativa a ese pensamiento del universal, incapaz de pensar el particular en cuanto tal, que, desde la filosofía política, le ha hecho tanto daño y ha ejercido tantos perjuicios sobre el mundo de las acciones humanas. En el análisis de Kant, la facultad de juzgar, en cuanto a su actuación particular en los casos de los juicios estéticos (facultad de juzgar reflexionante estética), se diferencia de todas las otras operaciones de la razón (entendiendo aquí razón en el sentido más amplio que cobija lo que Kant denomina las tres “facultades superiores de conocimiento”: entendimiento, facultad de juzgar y razón) en la medida en que, tal y como Arendt lo pone en sus propios términos, es “la facultad que combina, de manera misteriosa, lo particular y lo general” (J, 469).

En efecto, el juicio de gusto no es ni un juicio de conocimiento, ni un juicio que enuncia principios prácticos, es decir, ni hace uso de los conceptos del entendimiento, ni de las ideas de la razón, en su trabajo de lograr el puente con el objeto. Dentro de sus funciones comunes, la facultad de juzgar reflexiva logra, a partir de particulares, encontrar un concepto general que le permita aprehender, comprender y hacer claros para el entendimiento o la razón un conjunto de objetos dispersos en la realidad: el entendimiento le proporciona a la imaginación un concepto bajo el que ésta es capaz de subsumir la multiplicidad de la experiencia. Sin embargo, en el caso del juicio de gusto, es decir, en el caso de la experiencia de objetos bellos, la imaginación es capaz de llevar a cabo la síntesis sin la necesidad de conceptos. Como lo destaca Arendt, mientras en todas las otras operaciones de la mente la imaginación está supeditada al entendimiento, en el caso de la experiencia estética, y sólo en ella, es el entendimiento el que queda al servicio de la imaginación (I, 125). En la medida en que la representación del objeto, en este caso del objeto bello, no es comparable con ninguna experiencia similar, no es agrupable ni subsumible bajo ningún concepto y, por lo tanto, no puede ser universalizable, el juicio debe ser pronunciado en su particularidad, como juicio singular: la representación del objeto bello ha logrado despertar lo que Kant describe como un “juego libre” de las facultades, que permite realizar eso que Arendt denomina una “combinación misteriosa” entre lo general y lo particular, y que, en la Critica del juicio, recibe el nombre de “armonía” de las facultades. El juicio sobre lo bello es el único juicio en el que el objeto no es subsumido por un concepto, es decir, en el que continúa siendo particular:  

El juicio de gusto es emitido absolutamente siempre como juicio singular acerca del objeto. El entendimiento, por comparación del objeto con el juicio de otros en punto a lo complaciente, puede hacer un juicio general; por ejemplo, que todas las tulipas son bellas; pero no es éste, en dicho caso, un juicio de gusto, sino uno lógico, que hace de la relación de un objeto con el gusto el predicado de cosas de una cierta clase en general; sólo aquél, en cambio, a través del cual encuentro bella una única tulipa dada [...] es el juicio de gusto. (CJ §32: 142) [Las cursivas son mías]  

Es por esto que Arendt encuentra en el juicio de gusto una nueva alternativa para pensar la acción, para pensar la política. En la medida en que las acciones, como en el caso de los objetos bellos, no pueden renunciar a su particularidad, es decir, no son comparables ni universalizables, sino que permanecen en su unicidad (ése es justamente el problema al que tuvo que enfrentarse la filosofía política, optando por reducir la acción política a un producir, para hacerla más fácilmente pensable), necesitan de un pensamiento que sea capaz de aprehenderlas en su singularidad. El juicio se presenta como la alternativa para pensar el ámbito de lo político, porque no pretende hacer de la acción humana ni un objeto determinable por leyes prácticas de la razón, ni por leyes teóricas del entendimiento, sino que puede comprender cada acto como un acto heroico, cuyo fin está en sí mismo, y que en sí mismo logra la creación de su propio sentido, la ejemplaridad. Para ello se vale Arendt de la noción de “validez ejemplar”, a la que Kant alude para justificar el tipo de necesidad que manifiestan los juicios de gusto:  

[...] esta necesidad [la necesidad de los juicios sobre lo bello] es de singular especie: no una necesidad teórica objetiva, en que se puede conocer a priori que cada cual sentirá esta complacencia en el objeto que yo he llamado bello; y tampoco una necesidad práctica, donde esta complacencia es, a través de conceptos de una voluntad racional pura que sirve de regla a seres que actúan libremente, la necesaria secuela de una ley objetiva, y que no significa sino que debe actuarse absolutamente de un cierto modo. En cambio, como necesidad que es concebida en un juicio estético, sólo podrá llamársele ejemplar, es decir, la necesidad del asentimiento de todos a un juicio que es considerado como ejemplo de una regla universal que no puede ser aducida. (CJ §18: 63) 

Cada acción es, ella misma, “ejemplar”, en la medida en que ella misma constituye el ejemplo de una regla a la que, sin embargo, es imposible aducir, en cuanto no es posible la apelación a conceptos bajo los que la acción pueda ser subsumida: “Este ‘ejemplar’”, dice Arendt, “es y continúa siendo un particular, que en su misma particularidad revela la generalidad que no podría determinarse de otro modo. El valor es como Aquiles, etc...” (J, 470). Kant abre la posibilidad de pensar lo particular, justamente porque, en este pensamiento, lo particular permanece en cuanto tal con nombre propio. Como ya se describía en la comparación con el performance, la acción humana, el acontecimiento de la aparición de cada hombre frente a los otros, es regla de sí misma y trae consigo su propio significado.

 Al separar el juicio de los ámbitos de lo práctico y lo teórico, al desechar del pensamiento sobre lo bello toda posibilidad de verdad, Kant deja abierta la puerta a una racionalidad que no se interesa por encontrar absolutos, verdades ni fundamentos a los cuales hacer referencia siempre que nos referimos al mundo. Aplicado al campo de lo político, esto significa, para Arendt, la posibilidad de un pensamiento que rescata aquello que ya desde Platón queda excluido de la filosofía, y que sin embargo, como logrará mostrarlo Aristóteles, constituye el elemento primordial de lo político: el mundo de la opinión. El juicio estético, trasladado al ámbito de lo político, ofrece la posibilidad de recuperar un espacio político deliberativo, en el que, más que verdades universales, se busquen y se rescaten las opiniones. La estetización del pensamiento, tal y como se encuentra en la propuesta de Arendt, abre la posibilidad de hacerle justicia a lo particular, es decir, de salir de la violencia del universal, sin caer en la arbitrariedad de la irracionalidad. Así, dice Arendt concluyendo una de sus lecciones sobre el juicio estético: “La mayoría de los conceptos de las ciencias históricas y políticas son de esta naturaleza restringida; tienen su origen en un acontecimiento histórico particular y es enseguida que nos proponemos hacerlo ‘ejemplar’ –recoger en lo particular aquello que va más allá de la unicidad del acontecimiento” (I, 126) [Las cursivas son mías].

4.2.            El juicio como restablecimiento del espacio de lo político 

Por el otro lado, y de la mano con esta posibilidad de salir de la violencia del universal, la estetización del juicio logra contrarrestar de manera definitiva el peligro de la caída en el subjetivismo. Aunque el pensamiento no puede, desde la teoría, ponerle límites a priori a la acción (no podría hacerlo, si se quiere salvaguardar su concepción estetizante), sí puede hacer algo que, en el campo de la reflexión de Arendt, es tan importante como la acción misma: restablecer el mundo común de las relaciones humanas, el espacio de lo político. El juicio de gusto trae consigo ya, desde el pensamiento, la presencia de otros[8]. Tal y como lo resalta Arendt: “Kant destaca que al menos una de nuestras facultades mentales, la facultad de juzgar, presupone la presencia de otros” (J, 468).

Es esto, precisamente, lo que está presente en el segundo momento de la Analítica de lo bello, y a lo que Kant hace referencia como la “universalidad subjetiva” del juicio, o la “intersubjetividad”:  

Sería ridículo si alguien que se imaginase de buen gusto creyera justificarse diciendo: este objeto es bello para mí. Pues no debe llamarlo bello si le place meramente a él. Muchas cosas pueden tener para él atractivo y agrado, de eso nadie se cuida; pero cuando él declara bello a algo, le atribuye a otros precisamente la misma complacencia; no juzga sólo para sí, sino para todos. (CJ §7: 20)  

Hay, así, y eso es lo que parece estar señalando Kant, algo no subjetivo en aquello que, aparentemente, sería lo más subjetivo de todo: el gusto. En mis juicios sobre lo bello no hablo, como en el caso de lo agradable, únicamente de mí, de mis sensaciones y mi experiencia, sino que, al contrario, me pronuncio desde la idea de una voz universal, es decir, esperando el acuerdo por parte de los otros, a quienes, con mi afirmación “esto es bello”, ya he incluido en el juicio.

Esto es, precisamente, a lo que Kant se refiere cuando habla de la “intersubjetividad” subyacente a los juicios: la aspiración al acuerdo de los otros no podría darse si no se tiene la confianza de que “hay un fundamento que  es a todos común” (CJ §19: 64). El juicio no sólo apela a los otros como sus posibles oyentes o espectadores, sino que, en el hecho mismo de pronunciarse, y de pretender, con ello, que los otros “hagan parte” (mitteilen) de lo que en él se asiente, el juicio restablece un espacio posible compartido, en el que los otros participan de mi pensamiento, en el que mi pensamiento y el de los otros encuentra un ámbito común. La intersubjetividad, la existencia de ese “sentido común a todos”, presupuesto ya en mis juicios, es el medio por el cual, desde la estética, Kant abre la posibilidad de restablecer, como muy bien lo ve Arendt, los vínculos con los otros, el ámbito de las relaciones humanas: el sentido común es aquello que nos “capacita para integrarnos en una comunidad” (J, 466), y es, a la vez, aquello que hace presente tal comunidad a nuestro pensamiento.

Esto tiene que ver, por otro lado, con el hecho de que “en el gusto”, dice Arendt citando a Kant, “se supera el egoísmo” (J, 463). En la medida en que mis juicios incluyen la apelación al acuerdo de los otros, he abandonado, en lo posible, mis propias condiciones e intereses subjetivos. El juicio de gusto, para Kant, es y debe ser desinteresado, de lo contrario no aspiraría a elevarse por encima de la propia particularidad, a ir más allá del para mí de lo agradable. Por esto, Kant pone en relación ese “sentido común” compartido por todos, con lo que para Arendt se convierte en un elemento esencial en su análisis: el sensus communis[9], o la “ampliación de la mentalidad”:  

Por sensus communis hay que entender, no obstante, la idea de un juicio común a todos, esto es, de una facultad de juzgar que en su reflexión tiene en cuenta, en pensamiento, el modo representacional de cada uno de los demás, para atener su juicio, por así decirlo, a la entera razón humana [...] esto último sucede por atener el propio juicio a otros juicios, no tanto efectivamente reales, como más bien meramente posibles, y ponerse en el lugar de los otros, en la medida en que simplemente se hace abstracción de las restricciones que están asociadas de modo casual a nuestro propio enjuiciamento. (CJ §40: 157) 

De esta manera, si la imaginación, en su papel activo, acerca el pensamiento a las acciones de tal manera que éstas puedan seguir siendo consideradas en su particularidad, por el otro lado logra acercarse a los otros de tal forma que, al pronunciarse, pueda pretender universalidad. Esta cercanía con los otros no hace otra cosa que restablecer la posibilidad de un diálogo activo entre mi pensamiento y el de aquellos con quienes comparto un mundo, presupuesto necesario, para Arendt, en todo pensamiento que pretenda llamarse a sí mismo crítico:  

El pensamiento crítico sólo puede realizarse cuando las perspectivas de los demás están abiertas al examen. De ahí que el pensamiento crítico, aunque siga siendo una ocupación solitaria, no se haya desvinculado de los otros. Mediante la fuerza de la imaginación hace presentes a los otros y se mueve así en un espacio potencialmente público, abierto a todas las partes [...] Pensar con una mentalidad amplia quiere decir que se entrena la propia imaginación para ir de visita (J, 455). 

La imaginación, en el juicio, es así capaz de ir y venir, de los otros a mí mismo, de mí mismo hacia los otros, reproduciendo el espacio común de un diálogo, que garantiza la validez de mi opinión. Quien juzga tiende a “ponerse en el lugar de cada uno de los otros”, logrando un “pensar amplio”, es decir, logrando “empinarse por sobre las condiciones subjetivas privadas del juicio” y reflexionar “sobre su propio juicio desde un punto de vista universal” (CJ §40: 160).

Arendt reivindica el carácter político de la teoría, del pensamiento, e incluso, como lo destaca Jennifer Nedelsky, de la autonomía. El restablecimiento de los vínculos comunes en el juicio no implica, ni en Kant ni en Arendt, que inmediatamente éste ha perdido toda distancia frente a los otros. El juicio de gusto es, ante todo, un juicio autónomo: ni se deja “imponer interiormente la aprobación ni por cien voces que elogien el objeto” (CJ §33:139), ni “menos aún puede una prueba a priori determinar el juicio sobre belleza según reglas determinadas” (CJ §33: 141). Quien pronuncia el juicio se pronuncia desde sí mismo, pues la facultad de juzgar crea, en este sentido, sus propias reglas. Y, sin embargo, el gusto, es decir, la autonomía de mis juicios, debe poder ser formado, debe aprender de otros, no para convertirse en un mero imitador, sino para, a partir de sus predecesores, buscar en sí mismo los principios y tomar su propio camino (cf. CJ §32: 195). Así, no es que los otros se conviertan en el fundamento de determinación de mis juicios, sino que en el diálogo con los otros formo mi propia capacidad de distanciarme y de juzgar autónomamente. Arendt, junto con el Kant de la Crítica del juicio, plantea la posibilidad de una autonomía relacional (cf. Nedelsky 2001: 11), que, por un lado, no cae en el aislamiento de la autonomía de la razón práctica kantiana (en la que la referencia a otros queda completamente excluida), pero que, por el otro, rescata, en medio de la introducción y la cercanía a un mundo común, la posibilidad de distanciamiento y de crítica.

Así, a través de sus análisis de la Crítica del juicio, Arendt reivindica la posibilidad de un pensamiento de la política, de una posición teórica que, sin caer en el aislamiento, sino, al contrario, restableciendo desde sí misma un mundo común, permanece crítica frente a lo real. Quedan de lado, pues, al menos por ahora, tanto las críticas al inmoralismo de la acción, como las que acusarían a la concepción de Arendt de impedir, en últimas, la verdadera crítica, y, con ello, una acción política transformadora de lo social. 

5.   La salida de la dicotomía actor-espectador 

No obstante, hay algo que queda aún por solucionar. Como la misma Arendt lo destaca a lo largo de su análisis del juicio, este “se trata de una perspectiva desde la que [...] reflexionar sobre los asuntos humanos. Sin embargo, no nos dice cómo actuar” (J, 456). En efecto, y como se señaló desde el principio, el pensamiento de Arendt parece hablar desde dos perspectivas diferentes, incluso opuestas, y el cambio de la una a la otra se da progresivamente a lo largo de su obra. Por un lado, está la perspectiva de la acción, el acento en la vida como un performance en el que, a través de sus actos, el hombre se muestra a los otros: la revelación de quién se es resulta aquí lo primordial, aquello que hace la acción verdaderamente humana y le devuelve al mundo de las relaciones políticas su carácter particular. Por el otro lado, está la perspectiva del espectador, el acento en el juicio como un pensamiento desde el cual es posible restablecer los vínculos con los otros: es la comunidad de espectadores, más que la de actores, la que revive el espacio común de lo político. La pregunta que surge es, inevitablemente, la de la relación entre las dos perspectivas: si quedan, como tales, separadas una de la otra, el pensamiento de Arendt no hace más que volver a caer en una dicotomía entre la teoría y la práctica, entre el pensamiento y la acción, y con ello, ni la acción puede evitar terminar cayendo en el individualismo del que se le acusa, ni el pensamiento puede hacer nada en cuanto al restablecimiento del mundo común.

Sin embargo, y aunque Arendt no da una respuesta definitiva a este problema, hay elementos que pueden llevar a pensar en posibles conciliaciones de las dos perspectivas. Por un lado, actor y espectador, más que contrapuestos, parecen ser los dos aspectos primordiales e indisolubles de toda vida que clame ser verdaderamente humana. Como lo destaca Kateb, al contrario de lo que sucede con el genio kantiano, cuya capacidad poco común de creación debe ser compensada por una consideración hacia los espectadores, en el caso de los asuntos humanos todos podemos ser, en potencia, actores políticos (Kateb 2001: 130). Existe en este espacio una reciprocidad a la que no se puede hacer alusión en el caso del gusto,  y sobre la que Arendt ya hacía énfasis en La condición humana: “debido a que el actor siempre se mueve entre y en relación con otros seres actuantes, nunca es simplemente un ‘agente’ sino que siempre y al mismo tiempo es un paciente. Hacer y sufrir son como las dos caras de la misma moneda.”(A 213), de la misma manera que lo son, por ejemplo, la acción y la libertad. Por eso la polis es el espacio en el que “yo aparezco ante los otros como los otros aparecen ante mí” (A 221); es decir, el espacio en el que pensar en una dicotomía actor-espectador pierde sentido.

Por el otro lado, está la cuestión de la idea del sensus communis rescatada por la estética. Como lo afirma Kant, citado por Arendt, “si cada uno”, tanto actor como espectador, “espera y exige que los demás tengan consideración a la general comunicación del placer, del goce desinteresado; entonces habremos alcanzado un punto donde es como si existiera un pacto originario, dictado por la humanidad misma” (Kant en J, 468). El sensus communis se presenta, bajo la fórmula del als ob kantiano, como una idea regulativa. Constituye el punto de llegada ideal de todo juicio de gusto, pero es, a la vez, el punto de llegada ideal de toda acción creativa: tanto el espectador espera, desde su juicio, lograr que su punto de vista adquiera una perspectiva general que logre el acuerdo, como el actor anhela ser comprendido por todos, revelarse y dejar su huella propia en el espacio común de la polis. El punto de vista de ambos, en últimas, es el mismo: el del restablecimiento de un mundo político. Así, dice Arendt, “actor y espectador se llegan a unir; la máxima del actor y la máxima –la ‘pauta’– a partir de la cual el espectador juzga el espectáculo del mundo se convierten en una” (J, 469).  

Esto no debe entenderse, en todo caso, como una teleología, como una especie de meta que le da sentido, desde afuera, a toda acción y pensamiento humano. El consenso, como lo advierte Villa, no puede entenderse aquí, como en Habermas, en este sentido. Esto implicaría caer nuevamente en la instrumentalización de la acción, y con ello, dirigirse nuevamente a la posibilidad abierta de la violencia (cf. Villa 1996: 77). La intersubjetividad no es, pues, en Arendt la meta, sino la condición de posibilidad de la política, un horizonte que debe ser entendido más como proyecto que como télos. En contra de lo que sugiere Cascardi (cf. Cascardi 1979: 110), el sentido común no es la manera arendtiana de continuar con la idea de progreso kantiana. La cuestión es, más bien, crear un espacio abierto de posibilidades donde sea posible tanto la acción como la convergencia de las opiniones, donde se restituya el valor a lo humano y se le haga justicia a lo particular, desde la perspectiva de un mundo común. Pero tal espacio no debe entenderse como una realidad tangible, objetivada; es, más bien, la “trama de las relaciones humanas” que describe Arendt en La condición humana: algo que “no es tangible, puesto que no hay objetos en los que pueda solidificarse; el proceso de actuar y hablar puede no dejar tras sí resultados y productos finales. Sin embargo, a pesar de su intangibilidad [...] no es menos real que el mundo de cosas que visiblemente tenemos en común” (A, 207). Y es aquello que se encuentra presente siempre que, de una u otra forma, logramos manifestar, en nuestras acciones o en nuestros juicios, nuestra humanidad, aquello que tanto Kant como Arendt describen como nuestra “dignidad”, y que no es otra cosa que la libertad de pensar y actuar entre los hombres.

Al final se tiene, gracias a la estetización de la acción, por un lado, y a la referencia al juicio estético kantiano, por el otro, una racionalidad que puede rescatar lo particular pero siempre desde la perspectiva del espacio común compartido, espacio que se constituye en la condición de posibilidad de todo actuar verdaderamente humano. La estética o, mejor, la analogía estética-política, le permite a esta última restablecerse en un mundo que la había olvidado, rescatar al hombre en su particularidad, pero convertir esta particularidad, esta distinción, en aquello que responde a la condición propia de ser humano: la vida en común, el compartir y aparecer frente a otros. La política como estética es en Arendt, a la vez, la acción y la posibilidad de su interpretación. Teoría y práctica, crítica y transformación, no quedan radicalmente separados; son, más bien, las dos caras de la misma moneda: una completa a la otra restituyéndole al hombre, como actor y espectador, su libertad.

La propuesta de Arendt se ofrece, así, en su apelación a la estética, como una alternativa a la violencia. Es, en primer lugar, la invitación a la puesta en práctica de una verdadera acción que retome la praxis sobre la poiesis, el actuar sobre el producir; una acción que convierta la vida humana en una revelación permanente y rescate el ser del hombre en cuanto creador de sentido; una acción que logre, en últimas, salir de la lógica de la instrumentalización, y por lo tanto, de la caída nuevamente en la posibilidad de la violencia. La estética se presenta, además, como la alternativa para pensar la política, cuya comprensión implica en sí misma la restitución del espacio común de la polis, y la salida de la violencia del universal, incapaz de hacerle justicia a la particularidad de lo humano. La estetización de la política, en Arendt, abre la posibilidad de salir de las dicotomías, de pensar por fuera de la metafísica, sin caer en la arbitrariedad de lo irracional, de rescatar la contingencia, sin renunciar por ello a la posibilidad de la crítica y de un pensamiento capaz de apelar al acuerdo, a la conciliación. No es una propuesta exenta de problemas, pero es un ejemplo más, entre aquellos que Arendt se dedicó a destacar en sus obras, de la supervivencia, en el mundo contemporáneo, de la posibilidad de devolverle al hombre el mundo que parecería haber perdido para siempre.  

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