(texto presentado como respuesta al examen de conocimientos, Mayo de 2004)

Rawls, terminando la Teoría de la Justicia, señala que el método utilizado a lo largo de su texto puede entenderse mejor desde una perspectiva socrática. Los principios de los que parte no son evidentes por sí mismos, necesitan de una justificación; y dicha justificación está dada por la totalidad de la construcción teórica; es decir, por una combinación de la teoría del contrato llevada a cabo a partir de la construcción de la posición original, y la teoría del equilibrio reflexivo, es decir, de la coherencia que los principios de la justicia presentan frente a nuestros juicios considerados: “[…] la justificación descansa en la concepción total y en la forma en que ésta se ajusta y organiza nuestros juicios en un equilibrio reflexivo” (TJ 579; 523). La teoría de la justicia no es una verdad derivada, es más el resultado de un proceso razonable, que no pretende ser definitivo, pero sí el más adecuado, por el momento, para la comprensión y justificación de nuestros juicios considerados acerca de la justicia. 

La propuesta de Gauthier tiene un carácter mucho más deductivo. Gauthier rechaza las teorías morales al estilo kantiano que, como la de Rawls, suponen la irreductibilidad de la moral: parten de la imparcialidad de las constricciones morales, en lugar de proponerse su justificación racional. Esto, para Gauthier, introduce o mantiene una distancia entre la racionalidad y la moralidad, que crea serios problemas en el momento en el que la filosofía decide enfrentarse y dar razones para nuestro comportamiento moral. Por ello, Gauthier propone anular todo presupuesto moral y, partiendo únicamente de las premisas de la teoría de la decisión racional, demostrar (i) que hay restricciones racionales, (ii) que son a la vez imparciales (dejan de lado el interés puramente individual), y (iii) que por lo tanto coinciden o pueden identificarse con principios morales (aclarando, por supuesto, que no es necesario que el resultado cumpla, a la vez, con la condición del equilibrio reflexivo de Rawls: es probable que los principios morales a los que se llegue no sean justamente aquellos que tenemos en mente cuando pensamos en una sociedad justa). De este modo, dice Gauthier, “nuestra preocupación es validar la concepción de moralidad como un conjunto de restricciones racionales e imparciales que están en función de la búsqueda del interés individual” (MA 6).

Así, si bien ambos autores parten de una concepción liberal de la sociedad en la que ésta es entendida como el resultado de un acuerdo voluntario-racional para el beneficio mutuo (Gauthier recoge varias veces a lo largo de MA la definición dada por Rawls de la sociedad como una “empresa cooperativa para obtener ventajas mutuas” (TJ 4, 18)), y si en ambas teorías puede verse el intento de responder al escéptico moral (ambos quieren mostrar, cada uno a su manera, la coincidencia, o al menos la no contradicción, entre racionalidad y moralidad), las preguntas que cada uno aborda, y, por lo tanto, las respuestas resultantes, resultan diferentes. 

El punto de partida de Rawls está dado por la pregunta acerca de qué principios pueden servir como base para justificar nuestras instituciones y nuestros juicios considerados acerca de la moral (ese “sentido de la justicia” que Rawls presupone en sus lectores). Es decir, asumiendo que las personas que viven en sociedad tienen ya un interés en la justicia, qué principios pueden darle sustento a ello desde un punto de vista racional. La respuesta de Rawls al escéptico moral se enfoca en mostrar que ser moral tiene, de hecho, una justificación racional o, al menos, tal y como lo matiza al final de la TJ, una justificación razonable. La teoría de la justicia de Rawls es una teoría basada en el derecho y mucho más cercana, como él mismo quiere mostrarlo, a la perspectiva kantiana: la moral se presenta como una noción irreductible, no derivada, y sin embargo, no por ello irracional. Los principios de la justicia se muestran como la solución más plausible posible entre individuos racionales (en condiciones de imparcialidad) al problema de elección de la posición original. 

El punto de partida de Gauthier, por el otro lado, es mucho más hobbesiano: se parte de la pregunta acerca de qué arreglos sociales me sirven mejor para alcanzar mis intereses y fines propios. Partiendo de una concepción de la cooperación como una actividad racional eficientemente coordinada entre diferentes individuos, para el beneficio de cada uno, se pretende mostrar que la moral proviene exclusivamente de principios racionales de elección para la maximización de la utilidad: la moral es una noción subordinada; todo valor, deber y sociabilidad humanos son derivaciones del (aunque no están reducidos al) interés personal: hay ocasiones en las que, para escoger racionalmente, es necesario escoger moralmente (MA 5); aunque el deber implique ir más allá de la ventaja personal, la aceptación del deber es ventajosa para el individuo (MA 2). La respuesta al escéptico en Gauthier, de ser posible y coherente, es mucho más definitiva: ser racional implica, en circunstancias de interacción e incertidumbre, es decir, en general, en las circunstancias a las que todo hombre se enfrenta en la sociedad, ser moral. Hay una coincidencia entre la racionalidad y la moralidad, tal que si se aceptan los principios de la primera, deben aceptarse los de la segunda. 

He mencionado todo esto porque parto del supuesto de que las diferencias en los puntos de partida y en las preguntas que buscan responderse están claras para ambos contrincantes (R –defensor de Rawls- y G –defensor de Gauthier-). Por lo mismo, las críticas se concentrarán, sobre todo (aunque no exclusivamente: no quiero dejar de mencionar unas cuantas que no cumplen con este requisito), en aquello que pone en duda la coherencia interna de cada una de las propuestas. Con esto, cada uno se evita la respuesta evidente por parte del otro (siempre es posible decir que la crítica no es válida porque eso no es lo que la investigación se proponía responder): al poner en duda no tanto los presupuestos de cada teoría, sino la coherencia interna bajo la aceptación de dichos supuestos, la crítica puede ser mucho más constructiva para cada uno y, por supuesto, mucho más devastadora. Como el tiempo es corto, y es mucho lo que cada contrincante puede y quiere decir, las críticas serán apenas esbozadas (no podrán ser desarrolladas exhaustivamente, ni hacer referencia explícita a los textos correspondientes), pero confío en que los cuarenta minutos restantes sirvan para aclarar mejor y completar algunas de las objeciones.

Lo primero que le interesará cuestionar a G será el papel que cumple la posición original dentro de la justificación de los principios racionales. La posición original, acepta G, juega un papel analítico válido, en cuanto que (i) pone al descubierto las condiciones formales que se encuentran tras nuestra concepción considerada de la justicia y (ii) proporciona un modelo adecuado para reducir las dificultades en la escogencia de principios sociales al ponerlos en relación con un problema de elección racional. Pero es problemático que, además de ello, y dadas las condiciones que la caracterizan (el velo de ignorancia que asegura la imparcialidad), Rawls pretenda además darle un papel justificatorio con respecto a los principios que en ella serían elegidos. 

G entiende que el contrato es un instrumento argumentativo válido para mostrar la validez y la racionalidad de los acuerdos a los que hayan llegado individuos hipotéticos racionales. Pero en el caso del contrato en Rawls se presentan diversos problemas: 

(1) Para reproducir las condiciones de imparcialidad, Rawls se ve obligado a despojar a los individuos hipotéticos de la posición original de todo conocimiento sobre sí mismos. En efecto, acepta G, es necesario que, para garantizar la racionalidad del proceso, en los individuos no haya conocimiento de la posición que ocupan en la sociedad, ni diferencias en sus habilidades para la negociación (se debe suponer que todos están igualmente capacitados para negociar, para postular reclamos razonables con respecto a su condición y para no dejarse engañar por otros). Pero extender el velo de ignorancia, además, sobre sus propias preferencias, sobre su concepción del bien, es decir, en últimas, sobre sus propios planes de vida racionales, es llevarlo demasiado lejos. Los individuos en la posición original de Rawls no saben quiénes son, y esto, desde el punto de vista de G, impide que los principios que eligen sean el resultado de un verdadero acuerdo. Para que éste sea posible es necesario que cada quien abogue por sus propios intereses, por lo que le conviene a cada uno según sus propios fines: esto es algo que los individuos de Rawls no pueden hacer en la posición original. 

Es cierto que R, aquí, podría decir que (i) aunque las partes del contrato no poseen intereses propios, entienden que van a tenerlos, ya caído el velo de ignorancia, y (ii) que aunque aún no saben cuáles son sus planes de vida racionales, saben que, para realizarlos, necesitan al menos los “bienes sociales primarios”. Por lo tanto, en la posición original, hay un acuerdo que busca maximizar estos bienes primarios para el beneficio de cada uno de los individuos, caído el velo de ignorancia. 

Sin embargo, aquí G tiene aún algo que responder: (i) no es claro cómo alguien puede entender lo que es tener un interés y buscar su maximización, sin tenerlo de hecho, y (ii) Rawls ha establecido que dichos bienes primarios son, justamente, medios para la realización de un fin particular, el plan racional de vida, de lo que se sigue que pierden sentido en la ausencia o ignorancia de dicho fin; además, agrega G, si no son entendidos como medios, sino como fines en sí mismos, Rawls estaría cayendo en el cartesianismo que rechaza al final de TJ (578, 521) al partir de principios evidentes substantivos, no acordados previamente (cf. Barber 295).  

Lo que queda claro, en todo caso, para G, es que si hay algo así como un acuerdo, éste se da en el sentido más atenuado posible del término (cf. Lyons 151), si es que de hecho puede llamársele acuerdo a una situación en la que éste nunca ha sido necesario. El problema de fondo está en que Rawls, siguiendo la tradición contractualista, presenta  los principios de la justicia como el resultado de una elección entre individuos racionales, entendiendo a éstos como individuos maximizadores de la utilidad, en búsqueda de su propio beneficio; pero el velo de ignorancia los despoja de toda posibilidad de maximizar, convirtiéndolos en individuos morales, imparciales, liberados de todo interés y, por consiguiente, de toda posibilidad de entrar en desacuerdos.   

(2) El velo de ignorancia, además, hace problemática la naturaleza hipotética de la posición original, quitándole autoridad como argumento justificatorio de los principios de la justicia. Para hacer más clara la objeción, puede introducirse aquí la diferencia que señala Dworkin (cf. 21) entre interés antecedente e interés actual: porque alguien acceda a ciertos principios de manera a priori, ex ante, ello no significa que se está justificado a hacérselos efectivos después, en circunstancias realmente diferentes, incluso en contra de su consentimiento. Y es que, justamente, el velo de ignorancia hace que dicha situación refleje lo que sucede con los principios de la justicia: bajo el velo de ignorancia, en circunstancias de incertidumbre absolutas, y en desconocimiento total del interés y las condiciones propias, está en el interés (antecedente) de todas las partes escoger los principios de la justicia, pero retirado el velo, dichos principios pueden ya no responder al interés (actual) de las partes, por lo que no puede aducirse al contrato ni reclamar que fueron escogidos voluntariamente. Esto, claro, tiene que ver con el problema del acatamiento, y con la suposición, presente en la propuesta de Rawls, de que si es racional llegar a un acuerdo, aunque éste se haya dado en circunstancias tan particulares como el velo de ignorancia, es racional cumplirlo, sean cuales sean las circunstancias actuales. 

A esto, R puede aducir que no se está comprendiendo adecuadamente el recurso hipotético de la posición original: Rawls insiste varias veces, en la TJ, que cualquiera puede (o debería poder, en su condición de individuo racional) volver a la posición inicial una y otra vez: ésta proporciona un punto de Arquímedes desde el cual queda garantizada la imparcialidad de los principios y su validez para todo individuo racional. Pero aquí G puede recordar que el velo de ignorancia no es suficiente para brindar este punto de Arquímedes y garantizar la imparcialidad: “La imparcialidad, dice Gauthier, requiere aceptabilidad en toda posición más que aceptabilidad desde la ignorancia de la posición propia” (MD 181. Cursivas mías), tal y como sucede en el caso de Rawls. El velo de ignorancia, así, para G, pone en duda aquello mismo que pretende garantizar.   

(3) Por último, G decide recordar, simplemente, que algunas de las críticas que Rawls le hace al utilitarismo, recaen también sobre su propia teoría de la justicia. Dice Rawls que “el utilitarismo no considera seriamente la distinción entre personas” (TJ 27, 38), porque lleva a los extremos la analogía “el bien es al individuo, lo que la justicia es a la sociedad”, convirtiendo la decisión acerca de los principios sociales en una extensión de la decisión individual. Por el contrario, dice Rawls, los principios de la justicia son el objeto de un acuerdo original y reflejan, por lo tanto, la pluralidad de las opiniones. El utilitarismo confunde la imparcialidad con la impersonalidad (cf. TJ 190, 182), mientras que la teoría de la justicia toma en cuenta, para la definición de la imparcialidad, el punto de vista de los litigantes. Y sin embargo, G podría preguntarse si el velo de ignorancia no conduce a la teoría de Rawls a caer justamente bajo estas acusaciones. El acuerdo no se da entre las preferencias reales de los individuos, sino en condiciones de ignorancia absoluta acerca de quiénes son o qué desean, ¿no es esto confundir la imparcialidad con la impersonalidad? Y si los individuos que acuerdan lo hacen en el sentido más débil de la palabra, en la medida en que, en ausencia de planes racionales concretos, no hay verdaderos desacuerdos que tengan que conciliarse, ¿no se parece demasiado la decisión tomada en la posición original a una decisión racional individual? 

Ahora es el turno de R. Si bien algunas de las críticas de G a la posición original tienen sentido, y aunque aún tendría algo que decir al respecto, R prefiere referirse a una dificultad que tiene para entender la teoría de Gauthier. R, por supuesto, considera que la metodología propuesta en MA es imposible de llevar a cabo consecuentemente en una teoría sobre la moral: la moral es irreductible, no puede estar simplemente subordinada ni ser un subconjunto de los principios de la elección racional. Y, aunque acepta que en algunos momentos la propuesta de Gauthier parece bastante plausible, sobre todo en lo que se refiere a la racionalidad de la cooperación, encuentra que ello es posible justamente gracias a que Gauthier ha introducido, de antemano, y como condiciones de posibilidad de dicha cooperación racional, una serie de consideraciones morales contenidas en el proviso. El proviso es el requisito de que lo que cada persona trae a la mesa de negociación debe haber sido adquirido sin tomar ventaja de ningún otro participante en el acuerdo (cf. MA 201): prohíbe empeorar la situación de los otros a menos de que sea necesario hacerlo para no empeorar la situación propia, excluyendo así los polizones y los parásitos, que, para Gauthier, ponen en peligro la racionalidad de las condiciones para la negociación. La introducción de estas condiciones morales, sin embargo, para R, pone en duda la tarea de derivar la moralidad de la racionalidad dejando de lado todo presupuesto moral, comprobando que una aproximación como la de Rawls, que no pretende ser deductiva, sino más bien “constructiva”, es mucho más plausible para la reflexión sobre la moral por acuerdo.  

(1) Gauthier realiza una distinción que para R no está del todo clara: diferencia la racionalidad interna de la racionalidad externa de la cooperación. Una cosa es preguntarse qué condiciones hacen racional el acuerdo mismo, es decir, qué condiciones hacen racional la cooperación y a la larga el comportamiento moral. Tal es la pregunta que la teoría de la moral por acuerdo se ha propuesto responder. Pero otra cosa, diferente para Gauthier, y tal vez pensada como excesivamente independiente de la primera –aunque para R no lo sea así- es preguntarse qué condiciones hacen racional el querer llegar a un acuerdo racional. Esto último, y sólo esto, recalca Gauthier, es lo que el proviso se propone solucionar: “el proviso moraliza y racionaliza el estado de naturaleza – pero sólo en cuanto concebimos dicho estado de naturaleza como dando paso a la sociedad” (MA 193). Es cierto, acepta Gauthier, que el proviso introduce consideraciones morales, pero sólo con vistas a la cooperación y en función de esta última. Las condiciones en las que se lleva a cabo la negociación inicial deben ser imparciales si se quiere asegurar el acatamiento posterior por parte de los litigantes: “estos factores morales son introducidos sólo para asegurar la racionalidad del acatamiento –por lo tanto éstos, como los principios de la justicia, son en última instancia derivados también de consideraciones puramente racionales” (MD 183). 

Si bien la distinción introducida por Gauthier parecería “salvarlo”, a primera vista, de una incoherencia metodológica, R encuentra allí la confirmación a sus sospechas: Gauthier necesita el proviso porque todo acuerdo racional, todo contrato que pretenda, a la vez, la racionalidad del acatamiento posterior, necesita de consideraciones morales previas que lo hagan posible. La racionalidad de la cooperación presupone, en todo caso, cierto tipo de moralidad que no es, como pretende Gauthier, independiente del proceso mismo, sino su condición de posibilidad, y, por lo tanto, presente permanentemente como la base de todo comportamiento cooperativo racional. 

(2) R, además, puede añadir aquí que, aunque sea cierto que las personas en la posición original aceptan las condiciones morales del proviso sólo con vistas a una cooperación que asegure un beneficio mutuo, y, en esta medida, pueda decirse (aunque ya se ha visto que más retórica que acertadamente) que aceptan tales condiciones morales en cuanto con ello maximizan su utilidad, también es cierto que este último requisito no se cumple siempre debido justamente a las condiciones mismas del proviso. Si bien la aceptación del proviso puede ser racional (maximizador de la utilidad) para personas que se encuentren en más o menos igualdad de condiciones, o en inferioridad de condiciones, es un problema pensar si el proviso sigue siendo racional para las personas que tienen ventaja sobre otros.  Piénsese, por ejemplo, en las relaciones que puede establecer un país desarrollado con uno subdesarrollado: ¿es racional que, con vistas a la cooperación, el primero decida retribuir al segundo todo aquello que fue “injustamente” usurpado en interacciones anteriores, no cooperativas? Incluso, cabe preguntarse ¿es racional por parte del segundo exigir tales condiciones iniciales para la cooperación? Es muy probable que el segundo acepte negociar sin que el primero cumpla el proviso, y que, sin embargo, para ambos los resultados de la cooperación sean maximizadores de la utilidad. El proviso, por lo tanto, no sólo pone en duda la posibilidad de considerar la racionalidad de la cooperación sin presuponer en ello a la moral, sino la racionalidad misma de aceptar las condiciones morales previas que hacen posibles los acuerdos cooperativos.

El paso hacia la cooperación desde la interacción estratégica (que tiene como criterio de decisión el equilibrio: encontrar la mejor respuesta posible a las respuestas de los otros), está justificado para Gauthier porque sólo esta última alcanza o al menos tiende hacia el resultado óptimo (aquel en el que no hay otro posible resultado que le dé mayor utilidad a alguien sin restarle utilidad a otro). El óptimo de Pareto, como es más conocido en economía, constituye un criterio suficiente de racionalidad para Gauthier, mientras que para Rawls representa únicamente a la igualdad liberal, igualdad que es insuficiente desde un punto de vista democrático. Esta diferencia entre ambos autores, lleva a Rawls a plantear el principio de la diferencia, en el que el criterio ya no es únicamente la optimización de los resultados de la cooperación, que, en términos del autor, neutraliza las contingencias sociales, sino la neutralización de las “contingencias naturales”, arbitrarias desde una perspectiva moral (cf. TJ 101). Sólo la garantía de que también estas últimas queden neutralizadas, es decir, sean redistribuidas justamente, garantiza una igualdad democrática. 

G, sin embargo, cuestiona la introducción de dicho principio en la teoría de la justicia como imparcialidad de Rawls: considera, por un lado, que exige de antemano una tendencia muy alta a la sociabilidad (no implicada necesariamente por las condiciones de imparcialidad de la posición original) y contradice, por el otro, el requisito, aceptado por Rawls, de la reciprocidad como justificación y razón de ser del acuerdo. 

(1) El principio de la diferencia, sostiene G, no sería necesariamente escogido por individuos racionales en la posición original: no se deriva necesariamente de las condiciones de imparcialidad. El problema está en la consideración que presenta Rawls de aquello que cada una de las partes puede demandar, en el punto de no acuerdo, sobre los resultados posteriores de la cooperación. Hay dos puntos de no acuerdo considerados por Rawls: la posición original, velada por una ignorancia acerca de cualquier dote natural o social de la que se pueda disponer tras el acuerdo, y el egoísmo general (TJ 136), que sería el resultado de la imposibilidad del acuerdo, y en el que la distribución no cooperativa respondería a las diferencias en las dotes naturales. Pero este último debe ser tenido en cuenta para la toma de decisión por parte de los individuos en la posición original: si bien no saben qué dotes naturales les corresponden, saben que las tienen, y como individuos maximizadores, lo racional será demandar que los beneficios obtenidos del acuerdo se correspondan con lo que cada uno aporta o lleva a la mesa de negociación. Esto último, que corresponde a las dotes naturales, no puede ser puesto en riesgo en la cooperación: la distribución escogida por individuos racionales, incluso bajo un velo de ignorancia, dice G, será aquella que se efectúe únicamente sobre el surplus social, sin incluir las dotes naturales. Éstas no son arbitrarias moralmente, como lo cree Rawls, sino que, al contrario, sobre ellas se realizan las demandas que hacen posibles los acuerdos, y ponerlas en riesgo contradice el principio de reciprocidad que debe regir el contrato para que éste sea racional: las personas más favorecidas naturalmente podrían, en algunos casos, no obtener ningún beneficio de la cooperación. Para evitar la “distribución aristocrática”, opuesta al principio de la diferencia, en la que se debe garantizar en primer lugar el bienestar del que más aporta (también viola el principio de la reciprocidad), G propone que la distribución se guíe por un principio que maximice el mínimo beneficio del surplus social (maximínimo beneficio relativo), garantizando así que nadie ponga en riesgo aquello que ha aportado inicialmente en la negociación, y que, además, cada quien participe del surplus obtenido de la cooperación. Éste, propone G siguiendo a Gauthier, será el principio equivalente, en la cooperación social, al principio maximizador de la utilidad en las decisiones racionales individuales; y, por lo tanto, aquel que individuos racionales escogerán como criterio para la cooperación. Coincide, por supuesto, con el principio de la minimáxima concesión relativa de Gauthier (cf. MA 145, MD 265).    

(2) Así, recalca G, el que el principio de la diferencia no se derive racionalmente de las condiciones de imparcialidad (no sea escogido necesariamente por los individuos racionales en la posición inicial) trae consigo un problema adicional: el problema del acatamiento. Rawls mismo ya ha visto, de alguna manera, esta dificultad cuando, en TJ, explica cómo es más difícil entender las razones por las cuales los individuos mejor dotados naturalmente seguirán cumpliendo con los principios de la justicia tras la caída del velo de ignorancia. Aquí Rawls se ve obligado a acudir a una exigencia fuerte de sociabilidad, a una visión exigente del acuerdo sobre los principios racionales, en la que éste implica comprometerse directamente con un bien común, dejando de lado, en primera instancia, todo interés o demanda particular: “En la justicia como imparcialidad los hombres convienen en compartir un destino común. Al formar sus instituciones deciden aprovechar los accidentes de la naturaleza  y las circunstancias sociales sólo cuando el hacerlo sea para el beneficio común” (TJ 102, 105). ¿No exige demasiado del acuerdo? ¿No es la distribución acordada por el principio de la diferencia tan altruista como puede serlo el utilitarismo que Rawls tanto critica? ¿No es exagerado decir que nadie “merece” sus habilidades naturales? Si estas no se tienen en cuenta ¿sobre qué acuerda y qué busca maximizar el individuo en el contrato social? 

(3) Finalmente, y en conexión con las dos consideraciones anteriores, las dificultades señaladas con respecto al principio de la diferencia en Rawls muestran un problema más profundo en la teoría de la justicia como imparcialidad: la concepción de la racionalidad, de la que parte Rawls, es incompatible no sólo con los principios que propone como acordados en la posición original (al menos, como se ha mostrado, con el principio de la diferencia), sino con el tipo de sociedad que se presenta como resultado de la aplicación de estos principios: la sociedad democrática, la unión social en la que los individuos valoran la cooperación por sí misma. Rawls, destaca G, ha intentado disociar el modelo contractualista del modelo de sociedad con el que éste siempre ha venido de la mano (sociedad civil o estado autoritario) (MD 166). Pero esta tarea, explica G, es contradictoria. Los individuos de la posición original son maximizadores de la utilidad: esto es lo que constituye el motor del acuerdo, lo que le da sentido al contrato. Pero esta concepción del individuo y su racionalidad presupone un marco individualista liberal incompatible con la sociedad democrática de Rawls. En términos de Gauthier: “la unión social, o cualquier otra sociedad bien ordenada no-privada, no puede ser derivada de un acuerdo entre personas racionales en las circunstancias de la justicia” (MD 167). Una concepción instrumental de la racionalidad lleva necesariamente a una concepción instrumental de la sociedad. Tal y como lo destaca Barber en su crítica a Rawls, mientras el aporte (input) motivacional en la posición original es aparentemente individualista, el resultado (output) social es considerablemente más colaborativo (Barber 315). El problema, por supuesto, es que nunca queda claro en dónde se dan las razones para la mediación entre ambos, para el paso de una a la otra perspectiva.  

Aquí, por supuesto, G se está condenando: su crítica a Rawls en este último punto puede ser, palabras más, palabras menos, la crítica que R le haga a la teoría general de la moral por acuerdo, pues también Gauthier, sobre todo en los últimos capítulos de MA, pero ya desde su propuesta del maximizador restringido, ha apelado a la noción de unión social de Rawls; también él, y de manera mucho más evidente que Rawls, se ha enfrentado a la tarea paradójica, y para R, contradictoria, de derivar una moral substantiva, un interés afectivo por la cooperación, de la teoría de la decisión racional, que considera al individuo puramente en su condición de “hombre egoísta”, de maximizador de la utilidad. 

R considera, como lo ha aclarado Rawls, que una teoría de la moral no puede responder de manera definitiva al escéptico moral, al egoísta absoluto o al injusto perfecto de Glaucón en la República: la idea es, más bien, mostrarle que quien se comporta moralmente no es irracional, que los sentimientos morales y el sentido de la justicia son razonables: “nos interesa la bondad del deseo establecido de adoptar el punto de vista de la justicia”. Rawls continúa “[…] no pretendo demostrar que, en una sociedad bien ordenada, un egoísta actúe impulsado por un sentido de justicia, ni siquiera que actúe justamente, porque el hacerlo así es lo que más beneficia a sus fines” (TJ 568, 513). Pero esto último sí es lo que se compromete a demostrar Gauthier, o al menos eso parece en un principio. Y, sin embargo, R considera que con ello se ve enfrentado a diversos problemas: 

(1) En primer lugar está el problema de la “relevancia” o la “coherencia”. Supongamos, dice R, que Gauthier ha logrado mostrar que los principios del comportamiento racional coinciden con ciertos principios morales de restricción del interés personal, ¿implica esto que los segundos se derivan de los primeros?, ¿es la coincidencia suficiente para mostrar la derivación de la moral? No lo es al menos para el escéptico, que acepta la restricción del interés personal, pero siempre con vistas a una maximización de la utilidad, con vistas a un interés. Si esto es la moral, su concepto es superfluo (MA 1). 

Claro, reconoce R, es cierto que a Gauthier no le interesa la moral de nuestros juicios considerados, y que ha definido a la moral simplemente como aquellos principios que en determinado momento nos obligan a restringir la búsqueda directa de nuestro interés personal. Pero para convencer al escéptico, Gauthier debería, además, mostrar que tales restricciones traen consigo una vinculación deóntica que hace de dichos principios parte integrante de una moral substantiva, no sólo superflua y artificial. Pero, ¿puede Gauthier introducir dicha vinculación? A lo máximo que puede llevar el incumplimiento de los principios señalados por Gauthier es a una incoherencia entre una disposición y una acción, a la irracionalidad de una acción resultante, pero ¿trae consigo algo más que esto? ¿Producen, por ejemplo, el sentimiento de culpa? (cf. Smith) R lo duda. 

(2) La respuesta que Gauthier presenta para estos problemas está asociada a su preocupación por el problema del acatamiento. En efecto, recuerda R, el aporte más relevante de la teoría de Gauthier, de ser ésta consistente, sería el mostrar que no es necesaria una solución política ni una recurrencia a lazos comunitarios fuertes para asegurar el acatamiento: éste queda asegurado en la medida en que el comportamiento justo se muestra, a la vez, como el más racional. Para ello, Gauthier presenta al Maximizador Restringido (MR) como aquel individuo racional, que entiende que en determinadas circunstancias de interacción, donde se hace posible la cooperación, es racional adoptar una disposición para la cooperación. Aunque la disposición conduce a situaciones en las que no se buscará directamente maximizar la utilidad, la disposición misma es maximizadora de la utilidad y, por lo tanto, racional desde el punto de vista del interés.  De esta manera cumple Gauthier con su cometido de mostrar, como se había mencionado al principio, que aunque “el deber sobrepasa la ventaja, la aceptación del deber es verdaderamente ventajosa” (MA 2). Sin embargo, y por más atractiva que resulte ser la alternativa del MR (R acepta que, en un primer momento, parece de hecho una solución plausible el haber trasladado la cuestión a la disposición), presenta diversos problemas desde la misma perspectiva adoptada por Gauthier: 

(a) en primer lugar, Gauthier parece demandar demasiado de los principios de la racionalidad en cuanto a su aplicación al caso particular del MR: Gauthier parece obviar la diferencia que existe entre tener una disposición y actuar acorde con ésta. Presupone, mediando esta diferencia, (i) que formar la intención de hacer A lleva necesariamente a hacer A (Smith la llama la “tesis de la eficacia causal”) y (ii) que si es racional formarse la intención de hacer A, es racional hacer A (Smith lo denomina “principio de perseverancia racional”). Ambos principios son externos a la consideración de la racionalidad como maximización de la utilidad, y, como señala Smith, si la racionalidad requiere estos principios, si la moralidad requiere la perseverancia racional, con la teoría de Gauthier “estamos probablemente peor de lo que estaríamos con una moral que no tiene ningún fundamento en la racionalidad” (Smith 247). O, diría probablemente R, son menos exigentes moralmente los principios de la justicia de Rawls. 

(b) Gauthier defiende, sin embargo, que una vez formada la disposición, el MR siempre optará por la cooperación, y, por consiguiente, por el cumplimiento de los contratos, si las condiciones son propicias para ello (es decir, si sabe que hay una probabilidad relativamente alta de no ser engañado ni explotado por otros, si espera que los otros cumplan con el contrato). Esto es así, dice Gauthier, porque ha “interiorizado” la disposición a actuar en estrategias conjuntas, de tal forma que piensa diferente al maximizador directo (MD): mientras este último compara la utilidad esperada de la cooperación con la utilidad esperada si sólo él actúa individualmente, el primero toma como criterio para la decisión la comparación entre la utilidad esperada de la cooperación y la utilidad esperada en el caso en el que todos actuaran individualmente. Así, mientras el MD está permanentemente dispuesto a romper los contratos para su propio beneficio, el MR está siempre dispuesto a cumplir los contratos, a pesar de que ello, en los resultados, no maximice siempre su utilidad. 

Claro que aquí, recuerda R, el MR está, en todo caso, buscando maximizar su utilidad: lo que parece diferenciarlo de MD es la prudencia. En últimas, y se vuelve aquí al problema de la relevancia, el MR está tan movido por su interés propio como el MD. Gauthier niega esto, pero nunca queda del todo claro por qué dicha “interiorización” determina una diferencia tan radical entre ambos personajes. Lo que sí parece suceder, y aquí entra nuevamente la crítica de R, es que Gauthier se ha visto en la necesidad de introducir un criterio de racionalidad diferente a aquel que ha tomado como punto de partida de su teoría: así como G le ha reclamado a Rawls combinar un concepto de racionalidad hobbesiano con una racionalidad imparcial más próxima a Kant, así también R puede aquí decirle a Gauthier que la racionalidad con la que queda caracterizado el MR, una racionalidad “autoreflexiva”, capaz de encontrar satisfacción en la participación, hace eco fuerte de la autonomía kantiana, y de la idea de empezar a ver en los otros, y en la cooperación como tal, fines y no sólo medios para el interés propio. 

(c) Partiendo de estas consideraciones, y dada por sentada esta racionalidad especial del MR, Gauthier justifica el desarrollo en el MR de una capacidad afectiva por la moral. Aquí Gauthier se ve envuelto en un argumento demasiado intrincado para R, al tratar de mostrar que es justamente por el valor instrumental que la moral tiene para MR, que éste termina valorándola como fin en sí misma. R acepta que las personas tienen una capacidad afectiva para la moral, le recuerda a G cómo Rawls ya ha presentado en la TJ una explicación psicológica de la formación de sentimientos morales, pero recalca que todo ello parece inaceptable desde las pretensiones argumentativas bajo las que se encuentra Gauthier.  

(3) Al final, como estaba anunciado, R puede atribuirle al proyecto de Gauthier la misma crítica que G destacaba en Rawls: toda teoría que parta de la consideración del individuo como maximizador de la utilidad, y que considere a la sociedad como un medio para la consecución de fines, a los principios de la justicia como un “mal necesario”, no puede desembocar en una concepción kantiana de la sociedad, en la que el hombre económico es reemplazado por un “individuo liberal” interesado en los otros, motivado por el beneficio mutuo, poseedor de una moral substantiva, valorada por sí misma y no únicamente por su carácter instrumental.

Como se ha visto, algunas de las críticas que R y G pueden formularle a Gauthier y a Rawls, respectivamente, vienen de la utilización y combinación, en cada uno de los autores, de dos concepciones diferentes y encontradas de persona y de racionalidad. Es cierto que, como lo destacan algunos autores (cf. Hill y Freeman), la propuesta de Rawls parece presentarse en su mayoría, unilateralmente, como una teoría de la imparcialidad y del derecho, y la de Gauthier, por su lado, y también unilateralmente, se presenta a grandes rasgos como una teoría del subjetivismo y el interés (cf. Hill 101-102). 

En efecto, la propuesta de Rawls se apoya de manera mucho más explícita en una concepción de persona kantiana, libre e igual en cuanto que tiene la capacidad de revisar y controlar sus acciones según principios racionales, capaz de ser movida por razones impersonales y públicas. Pero, como ya se ha visto, Rawls también se ve obligado a recurrir a una concepción de persona y racionalidad hobbesianas, en las que el individuo es maximizador de su utilidad y busca su propio beneficio, siguiendo intereses privados antes que razones públicas. 

Lo mismo sucede con Gauthier: mientras que su argumentación parte del “hombre económico”, apropiador racional, libre en cuanto que puede actuar de acuerdo a sus deseos y buscar la satisfacción de sus preferencias, y limitado sólo por un mínimo de derecho de los otros al cuerpo y a las propias capacidades (proviso lockeano), Gauthier también se verá obligado a recurrir a una concepción de hombre diferente, al individuo liberal, cuya racionalidad autoreflexiva se parece más a la concepción kantiana y se muestra inconsecuente con la hobbesiana de la que había partido. 

Dos concepciones de persona, dos concepciones de racionalidad, se encuentran así a la base de ambas propuestas, sin que en ninguna de las dos sea claro en qué momento y por qué motivos se pasa de la una a la otra. Como lo propone Freeman, esta dualidad en las teorías es sólo el reflejo de una condición dual del hombre contemporáneo: como lo señala Gauthier al final de MA, el hombre económico hace parte de nuestra autocomprensión, de aquella manera de vernos que podemos deducir de nuestras instituciones y de la manera como se conforman nuestras sociedades. Pero lo mismo sucede con el hombre liberal, en la medida en que sólo éste está capacitado, como sentimos todos que lo estamos, para disfrutar de la cooperación, para encontrar en ella un interés adicional al que pueden proporcionarle sus intereses egoístas individuales.  

Pero, más allá de eso, como lo propone Barber, la dualidad parece estar en el corazón mismo de la teoría contractualista, que a través de los análisis de las teorías de Rawls y Gauthier revela su naturaleza paradójica: 

El contractualismo, desde el punto de vista de la justificación de los principios de la justicia, parte de la idea de que la justicia surge de intereses personales, egoístas, lo que permite introducir el proceso del acuerdo como búsqueda de medios adecuados para la realización eficiente de fines individuales. Desde esta perspectiva, la teoría de la justicia se presenta como un medio, como “un mal necesario” para individuos maximizadores de la utilidad. 

Pero, desde el punto de vista del acatamiento (de la racionalidad del cumplimiento del contrato), el teórico contractualista es consciente de que la justicia sólo se hace operativa entre personas que, más allá del egoísmo, son capaces de valorar la cooperación por sí misma y no sólo como un medio para sus fines. Desde esta perspectiva, la teoría de la justicia presenta a un hombre sociable por naturaleza, cuya racionalidad es inseparable de su condición de ser social y no puede concebirse previamente a la razón pública. 

Así, el contractualismo, para ser operativo, se ve en la necesidad de recurrir a argumentos intuitivos que reconozcan en el hombre algo más que el puro egoísmo. Sólo así adquiere sentido real la afirmación de Rawls de que la “sociedad es una empresa cooperativa para el beneficio mutuo”. Pero si las cosas son así, si existen tales argumentos y si es posible apelar a tales concepciones de la racionalidad, la apelación al contrato, a las negociaciones previas a la constitución de la sociedad, pierde sentido y puede llegar a mostrarse a la larga como innecesaria. 

Greg Hill propone la posibilidad de pensar un contractualismo dual, que dé cuenta de ambas concepciones coherentemente (asocia dicho intento con la propuesta de Scanlon). Teniendo en cuenta el análisis que Hegel presenta en la Filosofía del Derecho (Introducción, §5-§7), la dualidad de las concepciones debe entenderse, más bien, como los dos momentos unilaterales de la voluntad, vacíos si se consideran únicamente por sí mismos. Una teoría moral debe, pues, dar cuenta de ambas tendencias humanas, de la capacidad racional para la imparcialidad, y de la tendencia racional también al egoísmo: “las instituciones políticas tienen que ser diseñadas de tal manera que los requisitos de imparcialidad puedan ser cumplidos razonablemente por individuos con fuertes motivos personales” (Hill 110). 

Tanto Rawls, como Gauthier, parecen querer adoptar esta posición, mediar entre ambas concepciones de racionalidad, pero no evitan caer en incoherencias teóricas al hacerlo. Rawls, por un lado, propone como una de las interpretaciones del acuerdo, el consenso traslapado: el sentido de la justicia que se encuentra detrás y a la base de nuestras diferencias. Aquí, por supuesto, no se niega la presencia de intereses relativos, sino que se recurre a una capacidad ulterior de moralidad y de vida pública que es justamente la que los determina y los hace posibles. La teoría de Rawls se encuentra mucho más cerca que la de Gauthier de la recuperación de un espacio público en el que los individuos se realizan no gracias a sino en la cooperación. Sin embargo, y en todo caso, la elección de los principios de la justicia en la teoría de la justicia como imparcialidad termina mostrándose como extremadamente parecida a la del espectador ideal, a la de una sola persona más que a la del acuerdo de las diferentes partes. 

Por otro lado, Gauthier rescata al final de su propuesta la concepción rawlesiana de la cooperación como unión social. Ésta, parece querer decir Gauthier, no es el punto de partida pero sí el punto de llegada de una teoría de la moral por acuerdo. Si bien los principios morales derivados de los principios de la decisión racional no pueden dar cuenta, en sí mismos, de las relaciones sociales substantivas, aquellas que van más allá del interés personal, sí crean las condiciones para que éstas se hagan posibles. La teoría de la moral por acuerdo establece la base necesaria para la construcción de una teoría substantiva de la moral. Sin embargo, es imposible negar que en Gauthier queda faltando, al final, la producción efectiva de normas públicas en referencia a las cuales las personas puedan justificar sus actitudes de unos con otros más allá del egoísmo (cf. Hill 114): “la moral por acuerdo, dice Gauthier, captura el entendimiento del hombre económico y las afecciones del individuo liberal” (MA 345), pero el problema es que, mientras lo primero queda claramente expresado, el paso a lo segundo no queda nunca del todo justificado.  

Al final, ambas teorías terminan cayendo o bien en la unilateralidad en cuanto a su comprensión del hombre y la sociedad, o bien en la incoherencia, en cuanto que intentan superar sus unilateralidades. Es posible que, como sostienen Copp y Barber, el problema no sea exclusivo de las teorías de Rawls y Gauthier, sino de toda teoría contractualista que pretenda enfrentar, a la vez, la cuestión de la justificación de la moral y el problema del acatamiento racional. Habría que ver qué tan factible es, en realidad, la posibilidad de un contractualismo dual que logre responder a ambas preguntas sin caer en incoherencias. Por ahora, tanto R como G entienden que hay un problema detrás de las teorías que defienden. R, sin embargo, prefiere quedarse con la imparcialidad, aunque ello le cueste renunciar cada vez más a la relación de su propuesta con la teoría de la decisión racional. G, por su lado, prefiere quedarse con la moral por acuerdo entre hombres económicos: ello, al menos, le garantiza la creación de unas condiciones de posibilidad básicas para el desarrollo posterior de tendencias humanas, ya no del todo racionales, pero posibilitadas por condiciones mínimas de racionalidad.

Bibliografía secundaria 

Copp, D. “Contractarianism and Moral Skepticism”. En: Vallentyne (1991). Pp. 196-228 

Barber, B. “Justifying Justice: Problems of Psychology, Politics and Measurement in Rawls”. En: Daniels (1989).  

Daniels, N. (ed.). (1989). Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ Theory of Justice. Stanford: Stanford U.P. 

Dworkin, R. “The original position”. En: Daniels (1989).  

Freeman, S. (1990). “Reason and Agreement in Social Contract Views”. En: Philosophy and Public Affairs. Vol 19, no.2. Pp. 122-157. 

Hart, H.L.A. “Laws and Liberties and its priority”. En: Daniels (1989). 

Hill, G. (1995). “Reason and Will in Contemporary Social Contract Theory”. En: Political Research Quarterly. Vol. 48, no 1. Pp. 101-116.  

Lyons, D. “Nature and Soundness of the Contract and Coherence Arguments”. En: Daniels (1989).  

Smith, H. “Deriving Morality from Rationality”. En: Vallentyne (1991). Pp. 229-252 

Vallentyne, P (ed.) (1991). Contractarianism and Rational Choice: Essays on David Gauthier’s Moral by Agreement. New York: Cambridge U.P.

BIBLIOGRAFÍA 

Fuentes:  

Gauthier, D. [MA]. (1986). Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press.  

[MD] (1990). Moral Dealing: Contract, Ethics and Reason. Ithaca: Cornell University Press. 

Rawls, J. [TJ]. (1995). A theory of justice. Cambridge: Harvard U.P. 

Teoría de la Justicia. Tr. María Dolores González. México: FCE. (Las citas con doble numeración son aquellas en las que se utilizó esta traducción: la paginación corresponde a la edición en inglés y a la española en ese orden)