Hacia un definición del pensamiento romántico y de sus conexiones con un pensamiento político

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El mundo debe ser romantizado. Sólo así encontraremos el sentido original. Romantizar no es otra cosa que una potencialización cualitativa. Esta operación es aún totalmente desconocida. Pues por medio de ella le doy a lo ordinario un sentido elevado, a lo común un aspecto misterioso, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito la apariencia de lo infinito; así, yo los romantizo.

Novalis. Poëticismen. 

¿Qué es el romanticismo? Tal es la primera pregunta a la que este texto pretende enfrentarse. Podría decirse, como lo sugiere un autor como D’Angelo, que el romanticismo es justamente aquello que los autodenominados románticos dijeron que era: el primer manifiesto artístico grupal de la historia del arte. Pero esto conduce inmediatamente a una clara limitación (limitación que de hecho determina el análisis de D’Angelo): ¿acaso todos los románticos, para serlo, tendrían que haberse declarado a sí mismos como pertenecientes a dicho movimiento? Desde esta perspectiva, autores como Schiller, Hölderlin y el joven Hegel no podrían ser nunca calificados de románticos, posición que de hecho resulta atractiva para aquellos que defienden que ninguno de los tres autores anteriores cae bajo las categorías comunes del romanticismo: el anhelo de infinitud, la ausencia completa de forma, la renuncia a la realidad, la entrega absoluta a la naturaleza, por decir unas cuantas.

Pero el romanticismo es mucho más que esto, o al menos, cuando yo hablo de romanticismo, quisiera ir mucho más allá de esto. Tal y como Carl Schmitt lo aclara en su investigación, el romanticismo es una realidad espiritual, perteneciente a y resultado de un proceso histórico determinado: es una Weltanschauung que determina un comportamiento propio y una manera de relacionarse con el mundo, y todas las características que lo acompañan, todas aquellas que son usualmente señaladas como románticas, adquieren sentido únicamente a partir de un esfuerzo inicial de desencubrimiento de aquel impulso original que movió desde el principio la respuesta romántica a unas condiciones históricas y filosóficas determinadas.

Esto conduce a una segunda pregunta: si el romanticismo es la respuesta a una época histórica particular, a unas condiciones ideológicas determinadas, será también, de manera casi inevitable, y consciente o inconscientemente, una respuesta política. Esto se acentúa por el hecho de que la época queda marcada por el acontecimiento de la Revolución Francesa, que acompaña inevitablemente, de una u otra forma, todas las reflexiones del momento. ¿Cuál es, pues, desde esta perspectiva, la intención política del romanticismo? Para responder a esta pregunta, es necesario hacer una aclaración adicional: es muy posible, como lo descubre Schmitt, que un mismo impulso vital, una misma manera de ver el mundo, conduzca, en circunstancias diferentes, a reacciones políticas diferentes (esto sucederá especialmente con el romanticismo, como se verá más adelante). La investigación debe ser reorientada: ¿cuáles son las intenciones políticas del romanticismo alemán de finales de s. XVIII y principios del s. XIX? La respuesta más conocida, aquella determinada por la interpretación que los alemanes de la época tuvieron del romanticismo, relaciona este movimiento con el conservadurismo: el romanticismo se presentó, a finales del s. XVIII y principios del XIX, como un movimiento reaccionario, que sirvió para consolidar y dar forma, por primera vez, a la visión política conservadora. Tal es, en todo caso, la tesis de Mannheim.   

Sin embargo, aquí quedan aún muchos cabos sueltos. Es cierto que, como hechos históricos, el romanticismo alemán y el pensamiento conservador se dieron como reacciones paralelas a las condiciones de una época particular. El primero podría hacer referencia a una posición ideológica filosófica, mientras el segundo es una respuesta concretamente política, pero las ideas se entrecruzan, combinándose algunas veces, distanciándose otras. A veces parecería difícil distinguir lo que es propiamente romántico, de lo que es conservador; y, sin embargo, preferiría no tener que afirmar, como sí lo hace Mannheim, que todo pensamiento romántico es conservador. Preferiría decir, con Schmitt, que el conservadurismo no es esencial al romanticismo, sino que es simplemente una de las formas que este último adquiere a través de la historia. Que el romanticismo se haya mostrado, en algunos autores alemanes del s. XIX, como un movimiento reaccionario, que las ideas románticas le hayan servido, en últimas, a la nobleza alemana para evitar una revolución, que el pensamiento de autores como Schiller y Hölderlin pueda mostrarse, algunas veces, participando de elementos conservadores, puede ser muy aclaratorio, pero no suficiente para emitir juicios definitivos. 

Finalmente, las preguntas que a la larga me interesa responder son, más bien, cuáles son las posibles tensiones, acercamientos, y distancias que existen entre estas dos categorías histórico-ideológicas, y cómo la respuesta a esta primera pregunta ayuda a entender los pensamientos de autores como Schiller y Hölderlin: ¿hasta qué punto puede decirse que son románticos?, ¿hasta qué punto que son conservadores? La relación entre tragedia y filosofía de la historia, que será analizada a lo largo de mi trabajo de doctorado, puede traducirse, en primera instancia, como una relación entre estética y política, reflejada, a su vez, en este enfrentamiento-acompañamiento entre el romanticismo y el pensamiento conservador. Lo importante, por ahora, es dejar claras las categorías; examinar, como propone Schmitt con respecto al romanticismo, y como lo hace Mannheim con el pensamiento conservador, cuáles son sus impulsos originales, de dónde provienen y a dónde conducen. Sólo así queda el camino abierto para que, a lo largo de mi trabajo de doctorado, se examine progresivamente si Schiller y Hölderlin se adecuan del todo, o sólo parcialmente a ellas. Lo que sí es seguro, como se verá ya en este texto, es que participan de sus características y que el espíritu de los tiempos dejó, como es inevitable, una huella definitiva en sus propuestas.

La Revolución Francesa, y la lectura que de ella se hizo en Alemania, es determinante para comprender, en primer lugar, el desarrollo del pensamiento estético-político de pensadores como Schiller y Hölderlin. En el caso del primero, son justamente los acontecimientos de la última década del s. XIX, la Francia revolucionaria y las consecuencias que ésta trajo para el espíritu político de la época, las que lo llevaron a dejar de lado, por un tiempo, su producción literaria y dedicarse a la reflexión filosófica. No es coincidencia, por supuesto, que los escritos filosóficos schillerianos se ubiquen entre los años de 1790 y 1796. Es la decepción frente a la Revolución Francesa la que conduce a Schiller a sus reflexiones estéticas. Así justifica, al menos, sus investigaciones, en una de las cartas que escribe al príncipe Friedrich von Schleswig:  

Si fuera cierto el hecho, si hubiera sucedido de verdad el extraordinario caso de que la legislación política hubiera sido transferida a la razón, de que el hombre hubiera sido respetado y tratado como fin en sí mismo, de que la ley hubiera sido elevada al trono, y la verdadera libertad instituida como principio básico, entonces me gustaría despedirme para siempre de las musas y dedicar toda mi actividad a la más señorial de las obras de Arte, a la monarquía de la Razón. Pero es de este hecho precisamente del que dudo. Estoy ya tan lejos de creer en una regeneración de lo político, que los acontecimientos de la época me privan por siglos de toda esperanza de alcanzarlo (CP, 100).  

El arte y la estética son aún necesarios, porque la Revolución Francesa no ha hecho otra cosa que demostrar el fracaso de un intento de instauración, por medio de la revolución, de la libertad política y de la razón. Las primeras palabras de Schiller describen las esperanzas que también los pensadores alemanes de finales de s. XIX tenían puestas en la Revolución Francesa: en 1789 todos pensaron que, como lo dice Schiller, la libertad había sido instituida, por fin, como principio básico y la legislación política había sido transformada en el reino de la razón. Pero pronto se dieron cuenta de que lo primero era sólo una abstracción, una libertad negativa, carente de contenido; y que la instauración de la razón no era otra cosa que violencia del pensamiento frente a la realidad: la realidad no estaba lista para recibir los imperativos de la razón (hay que decir que de esto ya era consciente Kant), la Revolución Francesa no era otra cosa que un acontecimiento prematuro.

Hölderlin, por su lado, fue uno de los pensadores alemanes más entusiasmados con los acontecimientos en Francia. Las cartas que escribía a sus amigos, a su hermano, a su madre, están llenas de referencias a los revolucionarios franceses. Sus primeros poemas no son otra cosa que apologías de la Revolución, de la instauración de la libertad: “¡Ah! Los manes de los divinos Catones / están triunfando en los Campos Elíseos / la juventud blande arrogantes insignias en tropel, / el templo de la Gloria se abre a los ejércitos […] los vengadores de la patria se encaminan / triunfalmente hacia el mundo mejor” (HL, 31). Y, sin embargo, como Schiller, aunque no tan tempranamente como éste, se da cuenta del fracaso rotundo de la Revolución Francesa (aquí, por supuesto, reproduzco la comprensión que los alemanes de la época tuvieron de la Revolución, no es ésta mi interpretación de los hechos) y con éste, de la imposibilidad general de una revolución. La decepción frente a la Revolución es la decepción frente a la posibilidad de recuperación de un pasado glorioso y conduce a Hölderlin a la nostalgia, al dolor por la añoranza de épocas pasadas (por primera vez introduce a Grecia como pasado perdido para siempre) y a la necesidad de remitirse a la reflexión: 

¡Sí, en aquella edad mejor, / tu corazón amante, tu gran corazón fraterno / no se habría batido en vano por un pueblo […] ¡Muere! En vano buscarás por esta tierra/ tu elemento, oh espíritu preclaro / ¡Ática la gigante, ha caído! […] ¡Que esta lágrima sea, pues, la última / vertida por la sagrada Grecia! / ¡Oh, Parcas! Haced sonar vuestras tijeras / ya que mi corazón pertenece a los muertos.  (G, 35) 

A partir de 1793, Hölderlin abandona la creencia en la poesía como parte de la acción revolucionaria, para dedicarse, en el drama y la tragedia, en Hiperión y Empédocles, a  consideraciones estéticas y filosófico históricas. Para buscar, como Schiller, nuevas alternativas en el arte y en la historia para la instauración de la libertad.  

La nostalgia que caracteriza las reflexiones de ambos autores (esto será trabajado con detalle en otro texto), aquella que mueve sus propuestas de una filosofía de la historia encaminada a la recuperación de la libertad en la belleza y sus visiones trágicas del mundo, no es otra cosa que el resultado de la decepción frente a la Revolución Francesa. Esta se muestra, así, como determinante para comprender el pensamiento de ambos autores.

Pero no sólo de ellos, sino de los movimientos ideológicos y políticos de la época. Ya dejando de lado, por un momento, a Schiller y a Hölderlin, y encaminándome a lo que este texto se ha propuesta resolver, la Revolución Francesa se presenta como un “agente catalizador” tanto del pensamiento conservador, como del romanticismo (Mannheim: 88). Así lo presentan, respectivamente, Mannheim y Schmitt, pero también autores como Berlin y Assunto. Los acontecimientos franceses serán interpretados políticamente, pero también en lo que estos representan desde un punto de vista estético y filosófico. Para muchos, la Revolución Francesa será la encarnación política del clasicismo (del clasicismo francés de principios del s. XVIII, muy distinto, desde el punto de vista de los alemanes, del clasicismo de Weimar de finales de siglo), por un lado, y del racionalismo, por el otro. La filosofía práctica kantiana será vista como el estandarte del jacobinismo. Kant, la Ilustración y el racionalismo en general harán parte de las primeras críticas dirigidas a y motivadas por la Revolución.

1.1.  La Revolución Francesa y el pensamiento conservador: Burke y Schiller  como críticos de la Revolución 

Después de la Revolución Francesa, dice Mannheim, se desarrolló una “tendencia polarizadora en el pensamiento” (89) entre los estilos liberal y conservador. Mannheim ubica los principios de esta polarización en el enfrentamiento ideológico entre Francia, liberal, defensora de la Revolución, y Alemania, reaccionaria, cuya respuesta a la Revolución se dio, principalmente, en el plano filosófico. Esta “contrarrevolución” (Mannheim, 90) se convirtió en el punto de apoyo de la reunión y consolidación de aquellos elementos conservadores que habían tendido a ser dejados de lado por el gran impulso de racionalización de la Ilustración. Así, dice Mannheim, mientras Francia, con su Revolución, se mostraba como el “reconstructor radical de todos los elementos de la Ilustración y del racionalismo en la conciencia […] Alemania representó un papel complementario en cuanto convirtió al pensamiento conservador orgánico, histórico, en un arma, dándole lógica interna” (91). 

El pensamiento conservador surge así, en primera instancia, de una reacción frente a la Revolución Francesa, vista como la encarnación de la razón llevada a sus extremos, como la culminación de un proceso de racionalización de la conciencia burguesa, caracterizado por la superación, a través de un pensamiento cuantitativo, universal, de un pensamiento cualitativo, tendiente a lo concreto y a lo particular. La Ilustración era vista así como un pensamiento cuyos lineamientos eran completamente abstractos, y cuyo conocimiento se mostraba absolutamente disociado de las comunidades históricas concretas: la verdad es asimilada a la validez universal, y todo lo que no pueda ser expresado en una forma universalmente válida y demostrable es relegado a un segundo plano (Mannheim, 97). Son justamente todas estas formas y estos elementos calificados como irracionales por el racionalismo y por ende, para los críticos conservadores alemanes, por el pensamiento liberal, aquellos que serán retomados, reformulados y utilizados por los reaccionarios  para darle forma y consolidar una “contralógica”, un nuevo tipo de pensamiento, el conservadurismo. Así, en éste, “la comunidad se levanta contra la sociedad, la familia contra el contrato, la certeza intuitiva contra la razón, la experiencia espiritual contra la experiencia material” (Mannheim 101). El pensamiento conservador no solamente se alza como una crítica a los contenidos proclamados por la Revolución, sino a la lógica misma detrás de los acontecimientos: a una visión del mundo que, llevada a sus extremos, se había mostrado como olvido de la naturaleza del hombre, de la tradición y de las relaciones humanas con el mundo y con los otros, como una tendencia abstraccionista cuyo destino, como lo diría Hegel unos años más adelante, no era otro sino la negación violenta de todas las realidades, el régimen del terror.

Para todo este movimiento de consolidación del pensamiento conservador en la Alemania reaccionaria fueron muy importantes las críticas a la Revolución formuladas por un autor inglés, el primero en ver con claridad el destino que sufriría la Revolución a causa de sus ideales abstractos y las consecuencias que ésta traería para Europa: Edmund Burke. Sus Reflexiones sobre la Revolución Francesa, escritas apenas en 1790, serían de gran influencia para los autores conservadores alemanes de principios de s. XIX (en especial, señala Mannheim, para Adam Müller). Coinciden además, en muchos de sus puntos, con las críticas que en Alemania el mismo Schiller formularía a la Revolución. Aunque no parece que Schiller haya podido leer a Burke antes de escribir sus ensayos sobre La legislación de Licurgo y Solón (1790), las Cartas al Príncipe Friedrich von Schleswig (1793) y las Cartas sobre la Educación Estética del hombre (1795) –lugares en donde quedan formuladas de manera concisa las críticas a los acontecimientos franceses a partir de 1789- muchas de sus preocupaciones coinciden con las de Burke. Las reacciones de ambos autores a la Revolución y sus críticas al pensamiento revolucionario son un buen ejemplo de la relación, sostenida por Mannheim, entre la Revolución y la consolidación del pensamiento conservador. Esto no quiere decir, por supuesto, que Burke y Schiller puedan ser categorizados, sin más, como autores conservadores. El primero, si conservador, es más bien un “conservador liberal”, profundamente tradicionalista, pero defensor de una tradición que tiende a verse más bien como liberal que como conservadora: la tradición de la revolución política inglesa del. S. XVII. El segundo alcanzó a ser un fuerte entusiasta de la Revolución, y sus críticas, aunque antirrevolucionarias, no podrán ser del todo calificadas de conservadoras: las impulsa, en el fondo, una mirada hacia delante, hacia el futuro, y una conciencia muy clara del hecho de ser moderno, cosas de las que carecerán, en general, las propuestas conservadoras, como se verá más adelante, en la segunda sección de este texto.

Las críticas de Burke a la Revolución están dirigidas, principalmente, desde dos perspectivas: la perspectiva tradicionalista, defensora de una continuidad histórica y del “principio de reverencia a la antigüedad” (entiéndase aquí antigüedad como el pasado histórico en general, no como la antigüedad clásica), y la perspectiva realista, crítica de toda abstracción y generalización de las condiciones y principios que rigen la realidad política. La primera se concentrará, sobre todo, en atacar el hecho mismo de la revolución, en la medida en que, para el autor, “con o sin derecho, una revolución será siempre el postrer recurso de los buenos y los reflexivos” (RF, 66). La segunda tomará como objeto de sus críticas las formulaciones teóricas de la Revolución Francesa, su lema de “libertad e igualdad para todos” y la declaración de los Derechos del Hombre, que no constituirán, para Burke, otra cosa que una complicada y vacía “metafísica política” (RF, 45).

Para Burke una revolución en Francia era, antes que nada, innecesaria. Los revolucionarios franceses cometieron el error de precipitarse a una revolución sin aprovechar, primero, los elementos que la misma situación política les daba para llevar a cabo las transformaciones requeridas sin necesidad de apelar a cambios radicales. Burke apela a la importancia que tienen la historia, las tradiciones, las costumbres y las ideas pasadas en la realidad del presente. Son ellas, para el autor, las que le dan sentido a las instituciones y a los derechos de los hombres. Ellas constituyen el “árbol genealógico de nuestras libertades” (RF, 67), la “herencia vinculada que nos ha sido legada por nuestros antecesores y que debe ser transmitida a nuestra posteridad” (RF, 68). “No es posible calcular, advierte Burke, la pérdida que se sufre cuando se hacen desaparecer las antiguas opiniones y reglas de vida. Desde ese momento no tenemos brújula que nos gobierne, ni podemos saber claramente a qué puerto dirigirnos” (RF, 109). Esto es justamente lo que les ha sucedido a los franceses a partir de los acontecimientos de 1790: abandonar las tradiciones, negar el pasado, creer que todo vuelve a empezar sin tener que mirar atrás en la historia, conduce inevitablemente a la ruina de un pueblo, a la pérdida absoluta de respeto y de dignidad: “Respetando a vuestros antepasados habríais aprendido a respetaros a vosotros mismos” (RF, 71).

Los revolucionarios “no tienen respeto por la sabiduría de los demás, pero la compensan con una gran cantidad de confianza en sí mismos” (RF 117). Sin embargo, no es la razón la que les da dignidad a los hombres, es el respeto por la historia y las costumbres. Haciendo alusión a los ideales de la Ilustración, dice Burke:  

Tenemos miedo a que los hombres vivan y se relacionen basándose en su depósito personal de razón; porque sospechamos que el depósito de cada hombre es pequeño y que harían mejor los individuos aprovechando el banco general y el capital común de las naciones y de los tiempos. (RF, 116)  

En Burke aparece así, claramente formulada, una concepción “positivamente histórica de la historia” (Mannheim 152), una apelación directa al pasado como justificación y criterio para la transformación del presente. Todo cambio en la historia, toda transformación, debe llevarse a cabo por medio de una “dialéctica conservadora”. Se debe “conservar y reformar a la vez” (RF, 187), “compensar, reconciliar, contrapesar” (RF, 188), partir de “las partes útiles de una institución antigua y adaptar lo que se añade a lo conservado” (RF, 187), pues “sólo con precaución infinita es posible aventurarse a derribar un edificio que ha respondido en proporción aceptable durante siglos a las finalidades comunes de la sociedad” (RF, 94). Una metáfora similar es utilizada por Schiller en las Cartas sobre la educación estética del hombre: “Para reparar un mecanismo de relojería, el relojero detiene las ruedas, pero el mecanismo de relojería viviente que es el Estado ha de ser reparado en plena marcha, y eso significa cambiar la rueda mientras está en funcionamiento” (CEEH III, 127). La historia debe permanecer en marcha, en el curso continuo de los eventos. De lo contrario sucede lo que, para Burke, constituye la segunda gran crítica a la Revolución Francesa: la caída en la ausencia total de contenidos; en la especulación y la invención y en una metafísica política que no conduce a nada excepto a la desaparición de toda verdadera libertad:  

Todos vuestros sofistas  no pueden inventar nada más adecuado para mantener una libertad racional y viril, que el camino que hemos seguido quienes hemos escogido como grandes almacenes y depósitos de nuestros derechos y privilegios la naturaleza en vez de las especulaciones, nuestros pechos en lugar de nuestras invenciones. (RF, 70)  

En efecto, la segunda perspectiva de Burke, que he llamado más arriba “realista”, es consecuencia de la “tradicionalista”: sólo la historia puede dar contenido a los ideales. Quien niega la historia se condena a caer en la negación de contenidos reales. Esto es lo que sucede, para Burke, con los ideales de la igualdad y la libertad de la Revolución. El primero, el “principio de la igualdad abstracta” (RF, 72-3), pretende negar una necesidad política real, la diferencia, haciendo abstracción de la particularidad y la concreción de los individuos que componen una sociedad: “Han intentado confundir toda clase de ciudadanos en una masa homogénea […] reducen a los hombres a meros guarismos sueltos únicamente para poderlos contar” (RF, 202). Para Burke, al contrario del pensamiento revolucionario, “todos los hombres tienen iguales derechos, pero no a cosas iguales” (RF, 92). Creerlo así no es más que tener una idea utópica, irrealizable, de sociedad, tal y como lo muestra la historia.

Lo mismo sucede con ese “nombre omnirreparador de libertad” (RF, 225) al que apela la Revolución como justificación de sus acciones: “¿Qué es esa causa de la libertad y qué son esos actos a su favor para los cuales es tan singularmente auspiciador el ejemplo de Francia?” (RF, 88). Para Burke, la libertad proclamada por la Revolución no puede ser una libertad positiva, concreta, en la medida en que carece de todo seguro proporcionado por la tradición, de todo significado moral: “Una libertad que no tiene como compañeros la prudencia y justicia y que no lleva en su séquito la prosperidad y la abundancia, será siempre, para mí, de apariencia equívoca” (RF, 158). Esas libertades proclamadas por los Derechos del hombre, que Burke califica de “derechos metafísicos” (RF, 94), son “moral y políticamente falsas […] en la misma proporción en que pueden ser teóricamente verdaderas” (RF, 95): “Como las libertades y restricciones varían con los tiempos y con las circunstancias y admiten infinitas modificaciones, no pueden establecerse mediante una regla abstracta; y no hay nada tan estúpido como discutirlas basándose en ese principio” (RF, 93). 

Para Burke, como para Schiller, la Revolución Francesa es el resultado de un “imperio conquistador de la luz y de la razón” (RF, 107), del “tribunal de la razón pura” (CP, 99), que ha caído en el error, como Draco en Atenas, de pensar que las leyes pueden formularse como reglas inmutables para todos los tiempos, ignorando las costumbres particulares (LS, 76), que se ha dejado guiar, como Licurgo en Esparta, por ese “peligroso principio supremo que considera a los hombres como medios y no como fin” (LS, 70):  

Todo puede ser sacrificado para el bien del Estado, excepto aquello para lo que el Estado sirve como medio. El Estado mismo no es nunca la finalidad, es sólo importante como condición bajo la que puede ser satisfecho el fin de la humanidad, y este fin de la humanidad no es otro que la formación de todas las fuerzas del hombre, el progreso. (LS, 68-9) 

Para Schiller, como para Burke, lo terrible de la Revolución Francesa es que sacrifica lo concreto, lo real, los sentimientos naturales y morales, al fin abstracto de la “libertad”. “El Estado, dice Schiller, no puede honrar sólo el carácter objetivo y genérico de los individuos, sino que ha de honrar también su carácter subjetivo y especifico; y ha de procurar no despoblar el reino de los fenómenos por ampliar el invisible reino de la moral” (CEEH IV, 131). Es justamente por haber hecho lo contrario, por utilizar principios abstractos que destruyen los sentimientos concretos de sus individuos, que la Revolución Francesa es calificada por Schiller de bárbara (CEEH IV, 135):“un siglo completo ha retrocedido a la barbarie y la servidumbre” (CP, 101) anuncia en las cartas al príncipe. El mismo calificativo recibe la Revolución por parte de Burke: 

En este sistema de filosofía bárbara, hijo de corazones fríos y de inteligencias cenagosas, desprovisto de sabiduría sólida y de todo gusto y elegancia, las leyes se van a apoyar únicamente en el terror que siembran y en la preocupación que todo individuo podrá encontrar en ellas hacia sus propias especulaciones privadas o la que puede distraer de sus propios intereses particulares. En los bosquecillos de su academia al final de cada avenida no se encuentran más que cadalsos. (RF, 108) [cursivas mías].  

El problema, como lo señala Burke, es la carencia de gusto. El barbarismo de la Revolución va ligado a aquello que Assunto propone como el problema principal de la Revolución desde el punto de vista de sus críticos alemanes: la revolución ha sacrificado, en su afán de racionalización de lo real, la gracia misma de lo real, de la naturaleza de los individuos, de los sentimientos. El jacobinismo se presenta como el representante absoluto de lo sublime, como la negación de toda gracia: no es necesario conmover a los sentidos cuando lo que se busca es la exaltación máxima de la razón. A Licurgo, como a todos los espartanos, es decir, como a todos los jacobinos revolucionarios, les “faltaba la graciosa alegría” (LS 87) al verse obligados a negar “el sentimiento natural para satisfacer un deber artificial” (LS, 70). Las repercusiones políticas de esta “sublimización” de la política son ya previstas por Burke: la Revolución acaba con “todas las ilusiones agradables que hacían suave el poder y liberal la obediencia, que armonizaban los diversos matices de la vida y que mediante una asimilación fácil incorporaban a la política los sentimientos que embellecen y suavizan la sociedad privada” (RF, 107). Por ello, destaca Burke, y esta podría ser también una cita de Schiller, “todo político debería hacer reverencias a las Gracias y unir la complacencia a la razón” (RF, 255), porque es el gusto, como lo señala Schiller, el que “por sí solo da armonía a la sociedad, porque otorga armonía al individuo” (CEEH XXVII, 375) y es “a través de la belleza como se llega a la libertad” (CEEH II, 121).[1]  

Es por esta carencia de gusto, por la imposición inmediata de la razón sobre una sociedad que aún no está lista para dejar de lado sus tendencias naturales, por lo que la Revolución, para ambos autores, está condenada a fracasar:  

Una nación ingeniosa, valerosa, que ha sido contemplada por mucho tiempo como modelo, ha empezado a abandonar violentamente su estado social positivo para retroceder a un estado de Naturaleza en el que la razón es la única y absoluta legisladora. (CP, 99) 

Retirarles a los hombres el sentimiento, imponerles la ley de la razón, es retroceder tanto como volver a un estado de Naturaleza, anterior a toda posibilidad de contrato social. “Antes de que el hombre hubiera tenido siquiera opción de aferrarse voluntariamente a la ley, dice Schiller refiriéndose a lo sucedido con la Revolución, la razón habría retirado de sus pies el apoyo de la naturaleza” (CEEH III, 125). La metáfora de Burke es muy diciente con respecto a lo que implica este régimen de la razón: “se nos ha destripado y empaquetado como pájaros disecados en museo, para rellenarnos con paja y trapos y despreciables papeles emborronados que hablan confusamente de los Derechos del Hombre” (RF, 116). Para Schiller, el intento de hacer una constitución de Estado a partir de principios racionales, es un intento prematuro para una realidad como la francesa (cf. CP, 103), el “régimen liberal de la razón se presenta ahí demasiado pronto […] aquel género no es todavía lo suficientemente maduro para la libertad” (CP 101). La lectura de Burke es la misma: el pueblo francés no está listo para lograr “el fin perseguido”, “presentan un atajo […] más corto que el camino real de las virtudes” (RF, 112).

Todo esto lleva a ambos autores a recalcar no sólo el fracaso de la Revolución Francesa, sino de todo intento revolucionario radical: son los ciudadanos los que deben estar listos para recibir una constitución, y no la constitución la que los prepara para ser ciudadanos (cf. CP, 104). La transformación política debe darse dentro de la continuidad histórica de la sociedad, debe aceptar pacientemente los procesos, y educar a los hombres para alcanzar los resultados. En el proyecto de Schiller el gusto juega un papel fundamental: es en la belleza que los hombres se educan para la libertad moral. El arte es también importante para Burke (cf. 111); pero éste, a diferencia de Schiller –y esto, como se verá más adelante, lo hace más conservador que este último– proyecta toda solución política hacia el pasado: todo cambio debe estar justificado por y en la tradición. Schiller también valora positivamente la historia, pero entiende que tanto la filosofía, como la política, deben mirar hacia delante: valorar lo que se tiene desde su justa perspectiva histórica, pero proyectarse hacia un futuro cuya perspectiva impulsa a la crítica y a la transformación de lo real. 

Dice Mannheim:  

El pensamiento revolucionario deriva su fuerza del deseo de realizar un tipo racionalmente bien definido de perfección del orden social y político. El pensamiento conservador, opuesto a la realización de esa utopía, está obligado a pensar por qué el estado de la sociedad que realmente existe no corresponde a aquel tipo racional. (164)  

A partir de afirmaciones como ésta, es mucho más fácil calificar de conservador al pensamiento de Burke que al de Schiller. Si bien éste no es revolucionario, su posición reaccionaria no encajará del todo en las pretensiones de un pensamiento conservador: la utopía no desaparecerá de la propuesta schilleriana, aparecerá una y otra vez, bajo las formas de la belleza (Sobre la gracia y la dignidad y Kallias), de la libertad (en sus escritos de filosofía de la historia), de la “idea de la humanidad” (CEEH) y del idilio (Sobre poesía ingenua y sentimental). Con ellas, más allá de la continuidad de la historia, y de la necesidad de una contralógica que contrarreste las limitaciones y dualidades de la Ilustración, permanecerá en el pensamiento schilleriano un ideal que no se adecua del todo, al menos, a un pensamiento reaccionario como el de Burke. Y, sin embargo, es innegable que las críticas que tanto Burke como Schiller le harán a la Revolución, serán determinantes para la formación y consolidación de un pensamiento alemán conservador; y con éste, como lo afirma Herrero en su introducción a las Reflexiones de Burke, de un “romanticismo político, […] de las relaciones entre el movimiento romántico y la política” (35.

1.2.  Revolución francesa y romanticismo: relaciones paradójicas 

Las relaciones entre la Revolución Francesa y el romanticismo son mucho más difíciles de concretar que aquellas entre Revolución y pensamiento conservador. Si en el segundo caso es casi evidente que la relación entre uno y otro es de oposición (es difícil pensar cómo la Revolución Francesa podría ir de la mano con una consideración política conservadora), cuando se piensa desde el Romanticismo es mucho más difícil, si no arbitrario, pronunciarse de manera definitiva a favor o en contra de la Revolución. Así lo muestra, sobre todo, el análisis de Schmitt, quien se encarga en el prólogo y la introducción de su Politische Romantik de destacar las relaciones paradójicas que pueden plantearse entre el romanticismo y  los acontecimientos de la Francia de finales de S. XVIII.

En primer lugar, Schmitt, como también lo hacen otros autores (entre ellos Asunto, Berlin y D’Angelo), diferencia el punto de vista que los mismos alemanes tuvieron del romanticismo de las interpretaciones que los franceses, sobre todo los antirrevolucionarios, tuvieron del movimiento originado en Alemania. Para estos últimos, el romanticismo hacía parte del “monstruo de tres cabezas”, era la culminación de un proceso que se habría iniciado con la Reforma (es interesante pensar las relaciones que existen, sobre todo, entre Lutero y la tendencia subjetivista romántica), habría pasado por la Revolución y estaría culminando en el movimiento romántico, sinónimo de anarquía, arbitrariedad, libertad y subjetivismo excesivos (cf. Schmitt, 10). Sin embargo, autores franceses como Taine defendieron la tesis contraria. El “esprit romantique” surgía como oposición a ese “esprit classique” francés del S. XVIII, representante de un “absolutismo racionalista” que sólo buscaba darle forma al mundo “según los axiomas de su geometría política” (Schmitt, 33). Esta interpretación coincidía, en algunos aspectos, con aquella que los mismos románticos alemanes tuvieron de sí mismos y va de la mano con algunas de las descripciones actuales del movimiento romántico: D’Angelo plantea la oposición clasicismo-romanticismo como la continuación de la querella de los antiguos y los modernos realizada en Francia a principios del S. XVIII. El romanticismo, desde esta perspectiva, surge como oposición general al “esprit classique” (cf. D’Angelo, 51)

Pero, continúa Schmitt, no es suficiente diferenciar las posiciones francesas y alemanes frente al romanticismo. Incluso entre los mismos alemanes pueden encontrarse interpretaciones de los más diversos tonos. Para algunos, sobre todo para los revolucionarios alemanes de la década de 1830, el romanticismo representaba un absolutismo reaccionario, opuesto a los grandiosos ideales políticos de la Revolución (cf. Schmitt, 25). Para otros, sin embargo, el Romanticismo iba de la mano con el liberalismo, con el enaltecimiento del principio del “freien Selbst”, con los ideales de la tolerancia y la libertad individual. Finalmente, frente a aquellos que ya entrado el S. XIX intentaron retomar los ideales del clasicismo alemán de finales de S. XVIII, el romanticismo no representaba otra cosa que el caos, la libertad excesiva y arbitraria, la negación de toda posibilidad de claridad y orden, la carencia completa de objetividad (cf. Schmitt, 29). 

De este modo, concluye Schmitt, el acontecimiento de la Revolución “será caracterizado de manera tan contradictoria que por un lado los revolucionarios, pero por el otro también los contrincantes de la revolución serán denominados románticos” (34). Las relaciones romanticismo-revolución estudiadas desde el punto de vista de las diversas interpretaciones resultan tan paradójicas, que puede afirmarse que “es tan romántico valorar a un estado por la belleza de su reina, que admirar a los héroes de la revolución como “hombres colosales”(cf. Schmitt, 12).

Así también lo destaca Berlin en su análisis sobre las raíces del romanticismo: si la Revolución es vista como encarnación de la Ilustración, el romanticismo debe ser visto como su oponente espiritual, pero los héroes de la revolución, aquellos que sacrificaron sus vidas por la causa de la libertad, eran tan admirados por los románticos como cualquier espíritu trágico de los dramas de Goethe: “la gente admiraba la franqueza, la sinceridad, la pureza del alma, la habilidad y la disponibilidad por dedicarse a un ideal, sin importar cuál fuera éste” (Berlin, 28). Desde esta perspectiva, y así lo sostiene Berlin, la Revolución Francesa es un acontecimiento decisivo para el nacimiento del romanticismo, pero no porque en contra de ella se agruparon y consolidaron las fuerzas románticas, sino porque fue ella el primer golpe romántico decisivo:  

La importancia de la Revolución francesa radica en que le atestó un gran golpea las conciencias de los hombres; que los que la llevaron a cabo fueron sinceros, y no hipócritas sonrientes como Carlyle pensaba que había sido Voltaire. Esta es una actitud […] suficientemente novedosa para ser digna de atención. Sea lo que fuere que haya causado, ocurrió entre los años 1760 y 1830. Comenzó en Alemania y creció deprisa. (Berlin 31) 

Lo que caracterizó al romanticismo, para Berlin, fue esa fuerza extraordinaria que fue capaz de despegar sus fuerzas en la Revolución, pero también en la contrarrevolución alemana; que puso en duda las verdades universales; que, en el caso de los franceses, fue capaz de dejar de lado por completo la tradición con vistas a la realización de un ideal; que, en el caso de los alemanes, se dirigió a lo inabarcable, a lo infinito, a encontrar aquello que la ciencia racionalista había declarado como incognoscible (cf. Berlin 35). Nuevamente la dificultad y la paradoja aparecen como caracterización de las relaciones entre el romanticismo y la revolución. Y, sin embargo, Berlin coincide con Schmitt y con Mannheim: el romanticismo es, en todo caso, una reacción al clasicismo del S. XVIII francés, al pensamiento racionalista de la Ilustración (esté ésta representada o no en la Revolución): 

Comenzamos con un elegante dix-huitème francés, en el que todo empieza siendo tranquilo y suave, obedeciéndose las reglas en la vida y en el arte, existe un avance general de la razón, progresa la racionalidad, se retira la Iglesia y la sinrazón cede a los ataques prodigados por los philosophes franceses. Hay paz, hay calma, hay construcción, se cree en la aplicación de la razón universal tanto en cuestiones humanas como en la práctica artística, en la moral, en la política, en la filosofía. Entonces se da una invasión súbita y aparentemente inexplicable. Surge repentinamente una erupción violenta de la emoción, del entusiasmo. Las personas comienzan a interesarse por los edificios góticos, por la introspección. La gente se vuelve súbitamente neurótica y melancólica; comienza a admirar el arranque inexplicable del talento espontáneo. Hay una retirada general a aquel estado de cosas vidrioso, simétrico, elegante. (Berlin 25)  

Para comprender esto, dice Schmitt, es necesario ubicar histórica y filosóficamente el origen del romanticismo. Este se presenta como pensamiento alternativo frente a los problemas que iban quedando abiertos con el racionalismo ilustrado. Ni siquiera la filosofía kantiana había sido capaz de superar los dualismos dejados abiertos por la Ilustración y conjugados en el “dilema entre ser y pensar” (Schmitt, 63). Frente a éste, se presentan al menos cuatro reacciones, cuya meta es lograr superar las separaciones entre el pensamiento y lo real, lograr recuperar ese ser originario incapaz de ser pensado por la razón instrumental de la Ilustración. Aparece entonces, en primer lugar, la reacción filosófica, el idealismo, a la cabeza del cual están las propuestas de Fichte y Schelling. Se da también, en segundo lugar, una reacción místico-religiosa, que se retrotrae a la fe como instancia superior, unificadora. Se recupera, en tercer lugar, una tendencia histórico-tradicionalista opuesta al racionalismo cartesiano desde Vico. Y, por último, se da una reacción estética, cuyo precursor es Shaftesbury, y cuyos mayores exponentes serán los románticos alemanes: “El romanticismo alemán de principios de S. XIX pertenece a esta cuarta forma de reacción […] el llamado “romanticismo político”de la Restauración es dependiente de la reacción histórica hacia el racionalismo abstracto” (Schmitt, 67). Así, muestra Schmitt, estudiar al romanticismo como reacción frente a la Revolución francesa es insuficiente: antes de darse como movimiento político, el romanticismo se da como reacción espiritual a las tendencias ilustradas de las que la Revolución Francesa será vista como encarnación. Si el romanticismo surge como movimiento reaccionario, esto es así, en primera instancia, porque pertenece, como lo describe Berlin, a una nueva espiritualidad, a una manera de comportarse y de ver el mundo opuesta a la cosmovisión detrás de la Revolución: el clasicismo y racionalismo franceses.

Así, dice Mannheim, “la función sociológica del romanticismo estriba en su función como oponente histórico de las tendencias intelectuales de la Ilustración” (100). En esta medida, insiste, no es una oposición radical; es más bien una oposición dialéctica, en la que las fuerzas contrarias se superan, pero conservando lo que de ellas queda en dicha superación. La relación romanticismo-ilustración y, por ende, romanticismo-Revolución, es una relación dialéctica, en la que se busca, conservando la fe en la razón, pero yendo más allá de los límites impuestos por el racionalismo, racionalizar las formas irracionales, incorporarlas a la reflexión (cf. Mannheim, 101). La relación del romanticismo con el racionalismo se parece más a un movimiento pendular (cf. Mannheim, 139):  

La solución romántica no destruye la fe del s. XVIII en la razón. No hace más que modificarla. No se abandona la fe en el poder de la razón, en los logros del pensamiento. Únicamente se rechaza un tipo de pensamiento: el pensamiento inmóvil de la Ilustración, que arguye deductivamente partiendo de un solo principio y se limita a juntar conceptos rígidos. (Mannheim, 171)   

No se renuncia, por tanto, a la libertad, sino sólo al concepto de libertad negativa, respaldado por la idea abstracta de la igualdad, y proclamado por la Revolución. La libertad del romanticismo será una libertad positiva, respaldada por el concepto de realización de la persona, y que traerá consigo, como se verá, sus propias consecuencias políticas.

Por ahora lo que interesa es que, a pesar de la dificultad de plantear las relaciones entre romanticismo y Revolución, y a pesar de lo paradójico que pueda resultar el asunto, en algo coinciden las diferentes interpretaciones: el romanticismo, como fuerza espiritual novedosa, que irrumpe a finales del S. XVIII en Alemania, y de allí se extiende a toda Europa, surge como un movimiento de oposición a la Ilustración, al racionalismo; y, mientras la Revolución Francesa sea entendida y vista –como de hecho lo fue por la mayoría de los románticos alemanes de finales de S. XVIII y principios del XIX– como la encarnación de estas corrientes de pensamiento, el movimiento romántico se manifestará, en sus reacciones políticas, como opuesto –ya sea de manera absoluta o dialécticamente- a la Revolución. Esto es lo que, en sus principios, ayudará a darle fuerza y a consolidarlo como un nuevo tipo de pensamiento, como una manera diferente, alternativa, de enfrentarse a un mundo que, después de 1789, estaba destinado a cambiar definitivamente de rumbo.

2. Características de un pensamiento conservador 

Ya quedando claros los antecedentes del pensamiento conservador y la relación estrecha que existe entre el acontecimiento de la Revolución Francesa y los primeros pasos hacia la consolidación del conservadurismo, queda ahora aún por aclarar qué es o a qué se ha hecho referencia hasta ahora con ese nombre. En las críticas de Schiller y Burke aparecían ya algunos elementos claves para entender esta categoría: la reticencia a un pensamiento revolucionario, la apelación a la tradición y a la continuidad de la historia, la crítica a un modo de pensamiento racionalista, abstracto, que deja de lado todo lo concreto y lo individual y la apelación a la moral y a la estética como educadores y fuertes participantes de la educación política. Estos elementos hacen parte de la descripción que Kart Mannheim ofrece del pensamiento conservador. Quisiera dedicar este apartado a aclararlos mejor y contextualizarlos dentro de lo que Mannheim denomina la contralógica del conservadurismo frente a la lógica del pensamiento científico y racionalista de la Ilustración.

Concluyendo el análisis que él llama “sociológico” acerca del pensamiento conservador, dice Mannheim:  

Hemos reunido varios rasgos característicos de la forma conservadora de experiencia y de pensamiento. Hemos estudiando su carácter cualitativo, la importancia que concede a lo concreto contra la abstracto, su aceptación de una realidad duradera, en relación con el deseo progresista de cambio, la simultaneidad ilusoria que atribuye a los acontecimientos históricos, por contraste con la concepción liberal lineal del proceso histórico, y su preferencia por unidades sociales orgánicas y no por unidades aglomerativas como clases. Pero todos estos rasgos individuales […] anuncian una intención básica, el impulso fundamental que está en las raíces de este estilo de pensamiento: […] Ver las cosas como un conservador auténtico es experimentar los acontecimientos según una actitud derivada de circunstancias y situaciones sociales ancladas en el pasado. (Mannheim 128) [cursivas mías] 

El impulso original del conservadurismo, aquello que sirve como eje para todos esos rasgos que se suelen asociar a una manera conservadora de ver el mundo, es la utilización del pasado como punto de partida para la comprensión y justificación de todo lo que sucede en el presente. Tal es, como se pudo ver claramente con Burke, la lógica con la que un pensamiento reaccionario se enfrenta al pensamiento liberal de la revolución. Pero esta lógica no sólo se limitará a reaccionar con argumentos del pasado a los acontecimientos del presente, irá de la mano y buscará herramientas para hacerlo coherente desde un punto de vista teórico. Muchas de esas herramientas, como se verá, aparecerán entremezcladas con los nuevos estilos de filosofía que se originan paralelamente a ella, especialmente con el romanticismo. Pero este no es aún el momento para examinar estos acercamientos entre ambas categorías de pensamiento.

Al conservadurismo le es esencial, en primer lugar, una relación especial con la tradición. Ello no significa que ser conservador no es otra cosa que ser tradicionalista. El tradicionalismo es en general un carácter psicológico, puede relacionarse con una especie de “conservadurismo natural”, presente a lo largo de la historia en todas las sociedades humanas como medio de reacción frente a los cambios. Pero esto no es lo que Mannheim denomina pensamiento conservador. Este último, como se ha venido describiendo, es un fenómeno auténticamente moderno, cuyo origen está ligado a condiciones históricas y filosóficas características de una época particular. Sus argumentos pueden ser tradicionalistas, pero no se limita a ser una reacción psicológica: es una conducta intencionada, dirigida contra un objetivo claro, y es consciente de su carácter político y de ser una estructura mental objetiva. Requiere ya no sólo de una apelación al pasado, sino de un modo de pensamiento en la que dicha relación se haga plausible. Es una categoría moderna, política y filosófica que mantiene lazos estrechos con la historia y la tradición.

Así, en primer lugar, el conservadurismo obedece a un marco teórico y una estructura mental particulares. En la medida en que surge como una respuesta consciente al movimiento “progresista” de la Ilustración, busca un modo de pensamiento alternativo al racionalismo, a esa consideración estática de los objetos, del mundo, de los otros y de la historia. Busca, como se había mencionado antes, racionalizar lo que hasta ahora se había concebido como irracional: incluir la realidad en el pensamiento, yendo más allá de los límites que éste mismo se había impuesto. Para ello, es necesario “hacer al pensamiento tan móvil como la vida misma” (Mannheim, 171). La primera herramienta del pensamiento conservador, que será después utilizado pro el pensamiento de izquierda, también como reacción al liberalismo, es, pues, la dialéctica: una concepción dinámica de la razón, que lucha contra el estatismo del pensamiento racionalista moderno. Para el conservadurismo, “el pensamiento es un proceso y este proceso puede participar de los cambios del objeto” (Mannheim, 170). Esta concepción dinámica de la razón permite acercarse a la realidad sin necesidad de imponer sobre ella categorías abstractas, es capaz de extraer de lo presente el cambio y el movimiento, las contradicciones y oposiciones que hacen dinámico a lo real y que no necesitan ser negadas por una lógica estática. La dialéctica trae consigo dos actitudes que serán características, inicialmente, de la reacción conservadora al Iluminismo: la comprensión racional del individuo histórico concreto, y una racionalización filosófica de la historia que le da sentido a lo real particular. 

El énfasis en lo concreto, en lo individual, en lo cualitativo en contraposición a lo cuantitativo, es la manera más común, por parte del conservadurismo, de oponerse a la demanda de validez universal del pensamiento liberal (cf. Mannheim, 132). Lo concreto se interpreta aquí, además, con un énfasis antirrevolucionario: toda transformación radical implica, como ya Burke lo entendió con respecto a la Revolución Francesa, una demanda universal, especulativa y abstracta de cambio, una referencia a un ideal que se olvida de la realidad particular que se le enfrenta en medio de sus demandas universales. En contra de esto, “pensar y sentir concretamente viene ahora a significar el deseo de restringir uno sus actividades a los contornos inmediatos en que está situado, y abjurar estrictamente todo lo que pueda oler a especulación o hipótesis” (Mannheim, 116). Esto va de la mano con la oposición entre el ser y el deber ser a la que apelan los revolucionarios como justificación de sus acciones: el presente, el ser, trae ya consigo las posibilidades del futuro, del deber ser, y es sólo contraponiendo el segundo al primero, sacándolo a la luz, y convirtiéndolo en una meta a ser realizada, como puede llevarse a cabo una verdadera política crítica de la realidad. En contraposición a ello, el conservador pone al ser por encima de todo deber ser, de todo pensar, de todo ideal que se enfrenta a las condiciones de lo real. La posibilidad es una mera quimera, es lo real lo que debe entenderse siempre como punto de partida y de llegada: es el pasado, no el futuro, lo que funciona como ancla de la actividad y el pensamiento políticos.   

El pensamiento de lo concreto, además, viene con una concepción de la totalidad, de la sociedad, de la historia, como un organismo, en contraposición a las metáforas mecánicas del pensamiento liberal. La totalidad no es simplemente la suma de las partes: la sociedad no es entendida simplemente como el conjunto de sus individuos, y sus fines no son los mismos que la suma de los fines individuales. El pensamiento conservador, por esto, apela a la comunidad (Gemeinschaft) en contraposición a la concepción de sociedad civil (Gesellschaft), al pueblo y al estado como realidades positivas y no como simples nominativos artificiales, representantes a la larga de intereses particulares.

Lo mismo sucede con la historia, lo que nos conduce ya a la segunda consecuencia del pensamiento dialéctico: la racionalización filosófica de la historia que logra darle sentido a lo particular. También la historia es concebida, en contraposición al pensamiento liberal lineal progresivo, como el crecimiento de un organismo. El presente es así, para el pensador conservador, “el producto acabado e inevitable de un largo proceso de crecimiento” (Mannheim, 123). Por eso el historicismo es señalado también, tanto por Mannheim como por Schmitt, como uno de los primeros argumentos políticos contra la ruptura radical histórica de la Revolución con el pasado: el desarrollo histórico es en si mismo una experiencia real que no puede ser simplemente desechada por las acciones del presente con el argumento de una meta futura, aún no existente, aún no acontecida. Es el acontecimiento, la historia del pasado, lo que tiene realidad, y a lo que todo pensamiento debe remitirse si se quiere evitar caer en los caminos oscuros de la especulación. El pasado vive en el presente, no ha desaparecido: la relación del presente con el pasado es aquí también una relación dialéctica, en la que se conserva aquello que se ha superado y a partir de la que es posible pensar una simultaneidad de los diferentes momentos históricos. La filosofía de la historia conservadora es así, si de tendencias se trata, mucho más fatalista que teleológica: el sentido de lo real está dado desde el pasado, es captado y justificado intuitivamente a partir de éste, mientras en el racionalismo el presente es entendido como el comienzo de un futuro ya conocido y proyectado teóricamente por la razón (cf. Mannheim, 124). Para una filosofía de la historia progresista y lineal, el pasado ha sido ya completamente superado y una apelación a éste en el presente no es ni necesaria ni posible. Es la sucesión, y no la coexistencia, lo que describe la relación entre los diferentes momentos históricos. Para un pensamiento conservador, el presente se experimenta en y desde el pasado, como último momento de un proceso, y no como el principio de la realización de una meta final[2].

3. Hacia una caracterización de lo romántico 

Para Mannheim, como ya se ha mencionado, el romanticismo es un caso especial del pensamiento conservador. No puede negarse que, sin duda, muchos de los elementos que caracterizan a este último pueden encontrarse también en los pensadores considerados tradicionalmente como románticos. Incluso Schiller y Hölderlin entrarían aquí a participar de muchos de los rasgos comunes. Sin embargo, para Schmitt la relación romanticismo-conservadurismo no está tan clara. Es necesario remitirse, como ha intentado hacerlo Mannheim en el caso del pensamiento conservador, a estudiar el impulso fundamental detrás del pensamiento romántico. Sólo ello puede revelar las consecuencias políticas que dicho pensamiento puede traer consigo, y determinar si en efecto, como lo sugiere Mannheim, el que éstas sean conservadoras es esencial al romanticismo, o si más bien, como lo asegura Schmitt, éstas son sólo uno de sus posibles recubrimientos.

La búsqueda de dicho impulso, sin embargo, no es fácil y trae numerosas dificultades. Ya se ha visto lo paradójico que puede resultar pensar y definir lo romántico en contraposición a la Revolución. Pero esta no es la única perspectiva desde la que aparecen las confusiones. El concepto de lo romántico, concebido desde su presentación histórica, se presenta a través de numerosos antagonismos, dependiendo de los puntos de vista que se tomen como punto de partida para su comprensión. Ya algunos han salido a relucir en el análisis. El romanticismo ha sido entendido como la respuesta alemana a la querella antiguos-modernos: frente a la imitación petrificada de la antigüedad, el romántico rescata la vida verdadera, lo joven y lo saludable, lo propiamente moderno. Los franceses, sin embargo, interpretan al romanticismo como la enfermedad y la decadencia, como una sensibilidad que borda la sensiblería y como una incapacidad absoluta de forma. El romántico, por ello, se ve en la necesidad de recurrir a las  formas pasadas, a la tradición lejana de Grecia, para compensar su imposibilidad de encarnar su ideal en el presente. Así, el romanticismo puede verse a la vez como experiencia inmediata y afirmación del presente, o como decadencia y huída al pasado y la tradición (cf. Schmitt, 7-8).  Como lo destaca Berlin, este tipo de interpretaciones encontradas pueden provenir incluso de las tendencias en las que los mismos románticos se mueven y se comprenden a sí mismos: “los románticos oscilan entre dos extremos: el de un optimismo místico y el de un pesimismo aterrador” (147). 

Y sin embargo, advierte Schmitt, una investigación que busque caracterizar lo romántico, no puede simplemente ignorar y dejar de lado estas confusiones. Aclararlas no es, tampoco, tarea fácil. Más fértil puede resultar buscar, tras ellas, las razones de ser de tales antagonismos: si tales han sido las formas que el romanticismo ha adquirido históricamente desde su aparición, es posible que el impulso central que mueve a lo romántico sea capaz de aceptar tales contradicciones. Por eso, propone Schmitt, “la definición de lo romántico no puede ser dada desde un objeto experimentado románticamente, ni desde un tema […] sino desde el sujeto romántico” (6), que se convierte en el romanticismo, como lo destaca Mannheim, en el único y fundamental punto de partida (Mannheim, 157).

3.1. (Impulso original) Absolutización de la estética: ocasionalismo subjetivo  

“Siempre que se le reconozca al arte el carácter de conocimiento supremo, podemos estar seguros de que se trata de una estética romántica o de procedencia romántica” (D’Angelo, 98). Así determina D’Angelo su descripción de uno de los rasgos esenciales del pensamiento romántico, que podría ser también formulado a través de citas de los diversos autores que participaron del movimiento. Así, por ejemplo, dice Schelling en su Sistema del Idealismo Trascendental: 

 El arte es para el filósofo lo más elevado que existe, porque casi le abre el santuario donde en unión eterna y originaria arde como en una llama lo que en la naturaleza y en la historia está separado, lo que en la vida y en la acción, como en el pensamiento, debe separarse en eterna fuga.   

Y dice Hölderlin en el prólogo a una de las versiones de su Hiperión:  

No habría absolutamente nada para nosotros, incluso nosotros no seríamos nada, si no existiera, no obstante, aquella unión infinita, aquel ser, en el único sentido de la palabra. Existe como belleza; nos espera, para decirlo con palabras de Hiperión, un nuevo reino donde la belleza será la reina.    

Esto, por supuesto, refleja la influencia de las propuestas schillerianas del estado estético en las Cartas sobre la Educación Estética del Hombre.

También Schmitt parte de la importancia que se le dio en el romanticismo al arte, a la belleza en general,  para entender qué es lo romántico y por qué presenta formas tan diferentes e incluso antagónicas en sus diversas encarnaciones históricas y espirituales. Para él, esta absolutización del arte, la puesta en el centro de la estética como punto de partida hacia los otros ámbitos espirituales, trae consigo la consecuencia más característica del pensamiento romántico en general: una “monstruosa elevación de la autoconciencia artística”, un repliegue último y definitivo hacia el sujeto (ya no sólo teórico, como el de la Ilustración, sino sintiente, estético) y una pérdida definitiva, por consiguiente, de forma, de contacto con lo real: 

Una absolutización del arte es proclamada, un arte universal llevado a cabo y todo lo espiritual, la religión, la iglesia, la nación y el estado, es arrastrado por la corriente dirigida ahora desde el nuevo centro, lo estético. Inmediatamente, sin embargo, viene una transformación: el arte es absolutizado pero a la vez problematizado. Es tomado como absoluto, pero sin ningún compromiso con una forma o seguridad lo suficientemente grandes o fuertes. […] La elevación que aparecía monstruosa a primera vista permanece en la esfera irresponsable del sentimiento privado y sus producciones más hermosas yacen en la intimidad del ánimo. (Schmitt, 16)                        

El repliegue sobre el sujeto, sobre el sentimiento como última instancia del saber, como espacio último de relación con el mundo, trae como consecuencia aquello que la mayoría de los románticos querían evitar: la pérdida nuevamente del mundo a expensas de un sujeto absoluto. Esto explica, además, para Schmitt, la razón de ser de la encarnación del romanticismo en una tal pluralidad de formas y tonos: si la estética es el punto de partida desde el cual se aborda lo real, desde el que se comprenden y se extienden todos los ámbitos espirituales, todos los contrastes, las oposiciones, las diferentes realidades, son tratadas como “contrastes estéticos”, como los medios para continuar uno de los posibles relatos del mundo:  

El punto concreto a partir del cual el romántico construye su relato es siempre únicamente ocasional: de esta manera todo puede ser romántico, y en un mundo tal todas las diferencias políticas y religiosas se descomponen en una interesante multiplicidad de interpretaciones […] aquí todo se deja confundir con todo. (Schmitt, 164) 

El mundo para el romántico no es, en últimas, más que el relato de una novela, el recitarse de un poema interminable que comienza nuevamente a cada momento. Todo lo que en él sucede no responde a ley ni a causa alguna excepto a la de la voluntad de una instancia que le da su efectividad (tal es el sentido etimológico de la palabra latina “occasio”: negación de la causa).  Esta instancia, en el caso del romanticismo, es el sujeto (que viene a reemplazar el papel que en otras metafísicas ocasionalistas, como la de Malebranche, juega Dios). Por esto, dice Schmitt, el romanticismo puede describirse, más allá de todos sus recubrimientos y encarnaciones, más allá de sus intenciones políticas, conservadoras o reformadoras, como “ocasionalismo subjetivo”: “es decir, en lo romántico el sujeto trata al mundo como “ocasión” (Anlass) y motivo de su producción romántica […] el romanticismo es ocasionalismo subjetivo porque le es esencial una relación ocasionalista con el mundo, el sujeto toma para sí el lugar central reemplazando a Dios, y hace del mundo y de todo lo que sucede en él una simple ocasión” (Schmitt, 18-9). Toda causalidad, todo orden, todo mecanicismo y ley, quedan excluidos: el sujeto se erige ilusoriamente como centro y última instancia de referencia, creándose y buscando para sí, permanentemente, un mundo que le satisfaga.

La consecuencia, claro, es que aunque el romántico necesite al mundo, a lo concreto, a lo real como punto de partida, éstos no son nunca su punto de llegada. A partir de una realidad que se le ofrece como pura ocasión, como excusa y motivo, el romántico se aleja de cada forma, pasa de una a otra, impidiéndose a sí mismo decidirse por una de manera definitiva (cf. Schmitt, 20). En un mundo donde todo es posibilidad, no hay nada que se presente como realizado, como concreto, que no constituya, a su vez, una limitación.  Tal es el fondo del comportamiento romántico, tal es su impulso original, tal es, a la vez, y como se verá, su destino.

3.2. (Objeto-sujeto) Las dos nuevas realidades: la humanidad, la historia 

El romanticismo es resultado, también, y hace parte de un proceso de secularización, en el que las concepciones de Dios y del absoluto sufren un cambio radical, resultando de ello una nueva ontología. Si el sujeto puede ser descrito como último criterio, como punto de partida y de llegada del pensamiento romántico, éste a la vez permite la entrada de dos nuevas realidades, a las que todo romanticismo hace referencia, y de las cuales resulta ese mundo creado por el sujeto romántico: la humanidad y la historia. Ambas se erigen como los nuevos “demiurgos de la realidad”, y cada una de ellas cumple con una función particular.

La primera de ellas, la humanidad, aparece bajo las formas de pueblo, nación, Estado: estos son los nuevos poderes reales frente a los que el individuo debe comprenderse como parte de ese órgano que es la totalidad. La realidad de la humanidad representa, para Schmitt, un papel revolucionario y va de la mano con un romanticismo asociado con el jacobinismo de la Revolución, para el que lo esencial es la sociedad, el bien común: antes que nada viene la moral pública y el carácter nacional. Es a este tipo de romanticismo, a aquel que erige como realidad última el pueblo, al que se le asocia comúnmente con el surgimiento de los nacionalismos. Cae en el peligro, como ya lo entrevió Schiller en su crítica ya mencionada a los jacobinos (cf. LS, 68), de volcar todos los ánimos a la vida común, de perder con ello todo derecho a la vida individual, y de terminar nuevamente en la unilateralidad abstracta incapaz de incluir en su desarrollo a lo particular.

La segunda realidad, la historia, es el correctivo del desenfreno revolucionario, “el dios conservador que restaura lo que el otro ha revolucionado” (Schmitt, 71). Supera la realidad de los pueblos y la involucra como un objeto y resultado más del desarrollo histórico. Bajo su luz conservadora, el jacobinismo no es otra cosa que “pensamiento ahistórico”, “fanatismo” (Schmitt, 72). Es este tipo de romanticismo el que se mostró, sobre todo en Alemania, como reacción frente a la Revolución, y que se encuentra prefigurado ya, por ejemplo, en Burke. Corre el peligro, por su lado, de caer en la justificación absoluta de todo lo real, en cuanto resultado necesario de la historia, y de perder por ello toda capacidad de crítica frente al status quo[3].

En esta segunda concepción, el tiempo deviene como historia en un poder creador: en ella “crece el hombre y se hacen grandes los pueblos” (Schmitt, 72). La historia como demiurgo de la realidad es, en realidad, lo propio del movimiento romántico: nace con él y adquiere en él su importancia. Ya la humanidad, los pueblos, el Estado, habían sido objeto de ontologías anteriores (Vico, Bossuet, Montesquieu). “Lo nuevo era: ahora es el pueblo la realidad objetiva; pero el desarrollo histórico, que produce al espíritu de los pueblos, se convierte en el creador suprahumano” (Schmitt, 74) [cursivas mías]. Es el paso a uno de los elementos más característicos del romanticismo alemán de finales de S. XVIII y principios del XIX: el panteísmo histórico.

3.3. (Metodología) El panteísmo histórico: la dialéctica y el pensamiento por analogías 

“La experiencia más alta de la esencia de la vida, dice Mannheim refiriéndose al romanticismo, parecía ser la experiencia de la historia” (148). La historia como realidad última se combina, además, con esa contralógica que, como ya se ha descrito antes, aparece en oposición al racionalismo abstracto de la Ilustración para darle forma a un nuevo modo de pensamiento. Esta contralógica es calificada por Schmitt de “racionalismo panteísta”, en la medida en que, en lugar de recurrir a universales abstractos, se dirige a las individualidades concretas, cubriendo con su manto todas las posibilidades de lo real. Así, por un lado, la historia, como realidad última, contiene y comprende todas las realidades concretas. Por el otro, el pensamiento, en lugar de retratar al mundo y estatizarlo en una imagen, lo acompaña en todos su movimientos. El resultado es el panteísmo histórico, característico del romanticismo: si el tiempo es lo que, como aseguraba Kant, nos separa de las cosas, es conociendo el tiempo como las recuperamos. La filosofía de la historia jugará, así, pues, un papel fundamental en las aproximaciones románticas al mundo: estética y filosofía de la historia son ahora las dos armas con las que el romántico se enfrenta al pensamiento ilustrado y plantea su nueva metodología.

Este panteísmo viene de la mano con aquel rasgo conservador que Mannheim plantea como una de las primeras respuestas al iluminismo: la dialéctica, la concepción dinámica de la razón. Sólo a partir de ella podría plantearse la posibilidad de conocer y acompañar a la historia en todos sus movimientos, de la manera como el romanticismo se ha propuesto hacerlo. La dialéctica es el resultado de la necesidad que hace consciente el romántico de un método alternativo que le permita aprehender la realidad: “estamos tratando de resolver demasiadas cosas con una sola regla y de privar a la Naturaleza de su riqueza, en vez de modificar nuestro sistema” (Möser citado por Mannheim, 160). Tal es el llamado del romanticismo a la dialéctica: las leyes impuestas por el entendimiento son una limitación para comprender la realidad. Sólo si estas mismas leyes pueden estar sujetas a cambios, modificarse y encontrarse con sus opuestos, la Naturaleza podrá desplegarse en toda su riqueza ante el pensamiento.

El romántico, en efecto, como opositor del racionalismo, siente una profunda antipatía por la simple subsunción de un particular bajo un concepto general. No en vano ha partido de la absolutización de la estética como primera medida para relacionarse con lo real: es en la experiencia estética del mundo, como ya lo ha demostrado Kant, donde la imaginación permanece libre, sin ser subsumida por el entendimiento y sus conceptos. Este es el primer paso en la búsqueda romántica de la “reconciliación” con lo real, que se hace posible gracias al pensamiento analógico que la dialéctica trae consigo: “todo pensamiento es analítico y su tarea es reunir las partes de la realidad que él mismo ha roto en pedazos” (Mannheim, 173). El pensamiento romántico se propone buscar, frente a los dualismos legados por la Ilustración, un tercer elemento que elimine dichos dualismos y proporcione una “síntesis dinámica viviente” (Mannheim, 173).  También Schmitt describe así la metodología romántica, que en su búsqueda de lo Absoluto, de aquella realidad que reconcilie de manera definitiva al objeto y al sujeto, al mundo y a la libertad, plantea siempre, frente a estas contraposiciones, un “tercero indiferenciado” (Schmitt, 63) en el que ambos lados de la contradicción son superados y conservados a la vez en una unidad superior. Este “tercero indiferenciado” aparece con diferentes nombres en las diferentes propuestas que participaron de este afán romántico de reconciliación: algunas veces es el yo absoluto (Fichte), otras veces es el arte (Schelling), la belleza (Schlegel), la “idea de humanidad” (Schiller) o el ser originario (Hölderlin).[4] En todas ellas, sin embargo, lo que prima es la tendencia, la búsqueda o el encuentro con este “uno en sí mismo diferenciado” (JS, 28), punto de encuentro de todas las contradicciones, fundamento de todo comportamiento y razón de ser última de toda existencia. El Absoluto, resultado de esta búsqueda, jugará un papel determinante en las propuestas y producciones románticas, y será identificado con la verdad: esa verdad que ya no es validez universal, sino realidad panteísta, última instancia de todas las realidades concretas que recorren la historia y a la que el hombre no podrá acceder por la unilateralidad del entendimiento, sino recurriendo a la intuición estética que es capaz de aprehender el objeto sin diferenciarse de él, en un encuentro originario interpretado por los románticos como absoluto[5].

3.4. (Resultados) La romantización del mundo: el destino del pensamiento romántico 

La cita de Novalis con la que empieza este texto propone lo que el autor llama la “romantización del mundo”: darle a lo ordinario un sentido elevado, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito la apariencia de lo infinito. ¿Qué significa romantizar el mundo? ¿Qué sentido tiene, para el romanticismo, darle al mundo una apariencia de infinitud de la que la realidad carece? La explicación de esta tendencia romántica ya está dada, de alguna manera, por la caracterización del romanticismo como “ocasionalismo subjetivo”: el mundo se pone al servicio del sujeto, o, como dice Mannheim, “el pensador es el punto de partida y todos sus esfuerzos se encaminan a descubrir un mundo que le satisfaga” (157). Todo esto va de la mano con esa “elevación monstruosa de la autoconciencia”, con la “exaltación del sujeto creador” que Schmitt describía como consecuencia de la absolutización de la estética: para los románticos todo hace parte del relato creativo del mundo, “todo, la sociedad y la historia, el universo y la humanidad, está únicamente al servicio de la productividad del yo” (Schmitt, 85). Tal es el destino último del romanticismo, “la voluntad de realidad” que los movió a enfrentarse al racionalismo “terminó en la voluntad de apariencia” (Schmitt, 88), en la medida en que esas posibilidades grandiosas con las que se enfrentaron a su contexto nunca llegaron a ser reales (cf. Schmitt, 77). 

Esto llevó al romanticismo a enfrentarse al problema de la oposición de la realidad y la posibilidad de una manera muy particular. Si la realidad era lo que se les escapaba, era necesario llevar a cabo una inversión de las categorías: la posibilidad se erige en el romanticismo como la categoría máxima, frente a la realidad efectiva limitadora. Ya “no es la posibilidad la que es vacía, sino la efectividad; no la forma abstracta, sino el contenido positivo” (Schmitt, 77). Frente a lo finito de la efectividad, se erige lo infinito de la posibilidad, frente a lo discursivo del entendimiento, se erige lo intuitivo, incapaz de limitar en palabras lo absoluto de su objeto. La romantización del mundo, dice Novalis,, “no es otra cosa que una potencialización cualitativa”, en la que toda realidad es elevada a una posibilidad eterna, infinita, irrealizable y por lo tanto aún no perturbada por la limitación de lo efectivo. Lo real es lo posible, lo efectivo no es más que un vaciamiento de contenido, en cuanto en su efectuarse ha perdido ya toda posibilidad de ser. 

Así se lleva a cabo un proceso de romantización de esas dos realidades con las que el sujeto se ha identificado en su producción y realización: la humanidad y la historia. La romantización de la humanidad ya no la entiende en su función revolucionaria, sino como objeto al servicio del sujeto creador que busca un ideal que se adecue a su necesidad de potencializar lo real y escapar con ello de lo efectivo. La ingenuidad se presenta aquí como el objeto adecuado para la superación de estos dilemas y la conservación, frente a la realidad limitada del moderno, de la infinita posibilidad (aquí vale la pena recordar el análisis que Schiller lleva a cabo de lo ingenuo como objeto del ánimo sentimental). Se recurre, entonces, a la infancia de la humanidad, a los pueblos primitivos, para quienes no existían aún los enfrentamientos característicos de la modernidad. El imaginario del estado de naturaleza rousseauniano se presenta como aquella realidad pasada que, como tal, ya puede ser trasladada al plano de la posibilidad infinita, como espacio y punto de encuentro del anhelo de unidad que la realidad moderna parece haber perdido para siempre:  

 en contraposición a la realidad limitada entra en escena otra realidad, también real, pero aún ilimitada: frente al Estado racional-mecanizado, el pueblo infantil; frente al hombre ya limitado por su trabajo y sus producciones, el niño que juega con sus posibilidades; frente a la línea clara de lo clásico, la primitividad infinita y multiforme. La realidad limitada es vacía, una posibilidad ya realizada […] es un calendario cuyo año ha ya expirado. La ingenuidad primitiva es el estado feliz, pero sólo negativo […] es la ilusión aún no perturbada, […] posibilidad eternamente conservada por permanecer eternamente irrealizada (Schmitt, 80) 

Tal podría ser la descripción, en efecto, del idilio que aparece en Schiller en Sobre poesía ingenua y sentimental como objeto de la segunda, o de la infancia que Hiperión anhela y a la que recurre en sus discursos y conversaciones con Bellarmino. El idilio es la representación poética de la armonía entre lo real y lo ideal, en la medida en que, como realidad, gracias al poeta sentimental, ha sido elevada a las posibilidades infinitas de la idealización:  

Al poeta sentimental la naturaleza le ha conferido el poder, o más bien le ha impreso el vivo impulso, de reconstituir por sí mismo aquella unidad que la abstracción había anulado en él; de completar en sí la humanidad y de transportarse de un estado de limitación a otro de infinitud (PIS, 127).  

De esta manera, la infancia perdida para siempre en el pasado se proyecta como idea de una futura reconciliación: ya que no podemos volver a la Arcadia, dice Schiller, necesitamos un idilio que nos guíe hasta el Elíseo (cf. PIS 126). Un Elíseo que permanece, en Schiller, como idea inalcanzable que guía los pasos de la humanidad pero que, como ideal, como posibilidad infinita, no llega nunca a realizarse: un “infinito al que [el hombre] puede ir acercándose cada vez más en el tiempo, pero que nunca llegará a alcanzar” (cf. CEEH XIV, 223). Es la misma idealización del pasado que realiza Hölderlin en su Hiperión, la misma aceptación del ideal como futuro necesario pero irrealizable:  

¡Dejemos pasar lo pasajero, pasa para volver, envejece para rejuvenecer, se separa para unirse más estrechamente, muere para vivir con más vida! Así es como deben desvanecerse los sentimientos de la niñez para volver hechos realidad en el espíritu del hombre maduro. Así es como se marchitan los mitos juveniles y bellos del mundo antiguo […] pero el germen que entrañaban brotará como fruto maduro en el otoño. La simplicidad y la inocencia de los tiempos primigenios expira para retornar en la cultura consumada, y la santa paz del paraíso se desvanece para que aquello que sólo era un don de la naturaleza vuelva a florecer como conquista y propiedad de la humanidad […] Sin embargo esta perfección no se alcanzará sino en un país lejano, en el país del reencuentro y la eterna juventud. Aquí no queda más que penumbra, pero en algún otro lugar, sin duda, se elevará para nosotros la aurora sagrada” (HVP Fragmento Thalia, 55)  

La romantización de la humanidad en la infancia perdida, recuperada como futuro eterno, infinito, va de la mano, además, con la romantización de la historia. Si la ingenuidad y la infancia de los pueblos es el objeto de la primera, el pasado se presenta como la realidad adecuada de la segunda. El pasado es la negación del presente, que es, a su vez, la negación de la posibilidad. El pasado es, pues, el resultado de esta doble negación que termina afirmando nuevamente la posibilidad como objeto infinito de la reflexión: 

el hecho pasado tiene la cualidad ontológica de la realidad, es concreto y real, y no simple invención arbitraria, y no tiene sin embargo la importunidad de la realidad presente […] es a la vez realidad y no realidad, puede también ser interpretada, combinada y construida; es tiempo coagulado que el hombre puede tomar en su mano y crear a partir de allí maravillosas figuras (Schmitt, 80) 

El pasado idealizado, romantizado, puesto al servicio del sujeto para la satisfacción de su propio anhelo de infinitud: esta es la función de la historia para el romántico. Aquí se presenta Grecia, la Antigüedad clásica, como conjugación de las dos categorías romantizadas: Grecia es a la vez infancia perdida, ingenuidad de la niñez de la historia, pasado eternamente idealizado en el presente. La Antigüedad perdida, postulada a la vez como pasado y futuro, como modelo del ideal, es por ello objeto predilecto de muchos románticos. La Edad Media cumplirá también este papel en algunos otros casos (cf. por ejemplo Novalis).

La negación del presente, por parte del romántico, no es, por lo tanto, simple huída hacia la nada, negación utópica de la realidad. Su negación remite siempre a una realidad concreta, pasada e idealizada, pero real. El interés es la negación del aquí y el ahora. No es la negación por sí misma de cualquier realidad, sino la afirmación de la posibilidad de todas las realidades. A la utopía le falta la realidad conciliadora: el romántico no se interesa por llevar a cabo su ideal, prefiere remitirse a lo ya existente y desaparecido: “en lugar de alcanzar nuevas realidades, [el romántico] juega contraponiendo una realidad con otra, para paralizar, de esta manera, la actual realidad limitada y presente” (Schmitt, 82). 

Se encuentra, así, la esencialidad de la situación paradójica del romanticismo frente a la acción: “el romántico, en la pasividad orgánica, que pertenece a su estructura ocasionalista, quiere ser productivo sin ser activo” (Schmitt, 165). Su incapacidad para adherirse firmemente a realidades concretas, efectivas, determina para él su destino político: “donde la actividad política comienza, ahí se detiene el romántico” (Schmitt, 165) porque “no tiene la fuerza para objetivar su ser espiritual en un contexto teórico o práctico; […] la actividad política no es para él, por ello, posible” (Schmitt, 165), es una contradictio in adjecto. Por ello, dice Schmitt, le falta tanto la conexión con la restauración como con la revolución. Su permanencia en lo teórico, la ausencia de acción, lo han conectado más con el conservadurismo que con el liberalismo, pero en realidad no es, no puede ser, ni lo uno ni lo otro. El sujeto aislado está por encima de ambas y las utiliza, cuando lo hace, sólo como excusa, como ocasión (cf. Schmitt, 166).

Lo máximo que puede salir de un pensamiento que es incapaz, en últimas, de comprometerse con la realidad, es una “lírica política” (Schmitt, 167), un “sueño poético” (Mannheim, 146) que ni forma ni transforma sociedades: “habiendo perdido todo interés y toda significación políticos, no puede hallar un camino directo para modificar las cosas; exalta la idea de devenir en abstracto, pero ha roto toda conexión con el mundo que realmente ‘deviene’” (Mannheim, 181). La renuncia parece ser, al final, el único camino posible. Ni la afirmación, ni la negación de la realidad pueden ser posibles para el romántico, que ha optado por partir de lo real para remitirse al mundo de sus propias creaciones líricas, en lugar de buscar regresar a la efectividad. Las propuestas románticas quedan, pues, consignadas como “sueños políticos”, estéticos, inefectivos. Ni siquiera arrojarse en el Edna parece poder cambiar este destino.

3.5. (Relaciones: entrecruzamientos) Romanticismo como pensamiento conservador 

Para Manheim, como se ha insistido varias veces, el romanticismo se plantea como un caso del pensamiento conservador: como un caso ejemplar, en el que se consolidan sus elementos y se llevan a cabo, por primera vez, las críticas al liberalismo que caracterizarán, en general, al conservadurismo. A partir de la descripción general de cada una de las categorías, puede ahora decirse algo más al respecto de estas afirmaciones.

En primer lugar, es un hecho que un pensamiento romántico, tal y como ha sido caracterizado aquí, participa de muchas de las características que Mannheim atribuye al pensamiento conservador. Esto es así porque, históricamente, ambos nacen como oposición al racionalismo de la Ilustración; el romanticismo, por consiguiente, participa en la construcción de esa “contralógica” reaccionaria que Mannheim ha descrito como elemento del conservadurismo. Le proporciona a éste una de sus herramientas más poderosas en su enfrentamiento con el pensamiento liberal del S. XVIII: la dialéctica, la concepción móvil de la racionalidad, que permite “racionalizar lo irracional”, introducir lo concreto en el pensamiento, hacerle justicia a lo individual contrarrestando los efectos del racionalismo.

En el caso del romanticismo, esta dialéctica aparece relacionada estrechamente con un pensamiento panteísta histórico, que transforma a la historia en demiurgo de la realidad. La historia, pues, adquiere una importancia definitiva tanto para el pensamiento romántico como para el conservador. Es valorada positivamente como una realidad existente aún en el presente, lo que obliga a apelar a ella como justificación de lo real. Aquí está, para Mannheim, el impulso fundamental del conservadurismo: la recurrencia al pasado como ancla y justificación del presente. Ya se ha visto que el pasado también constituye uno de los objetos privilegiados del romántico. Y sin embargo, aquí es donde comienzan a salir a la luz los matices y las diferencias entre las intenciones de cada una de las tendencias.

El pasado es en cada uno de los casos la respuesta a un enfrentamiento con la realidad presente, con la efectividad con la que ni el romántico ni el conservador se sienten satisfechos. Pero los problemas detrás de esta insatisfacción son de muy distinta índole. Mientras para el conservador todo presente que olvide su pasado carece de contenido y termina perdiendo su fundamento (piénsese aquí en algunas de las afirmaciones de Burke reproducidas anteriormente), para el romántico el problema del presente es que justamente le da un contenido definido a una forma que él quiere conservar como imperecedera: la efectividad limita las posibilidades de lo real, haciéndolo aparecer como finito. El pasado proporciona aquí una salida, en la medida en que, en su realidad pasada, perdida históricamente, es ya de nuevo absoluta posibilidad. El pasado, pues, no vale por sí mismo, es sólo una excusa, una ocasión más para poetizar el mundo; le da al romántico la posibilidad de partir de una realidad concreta, pero de escapar a la vez, con ello, de la efectividad: “romántico es por ello sólo la valoración del pasado como negación del presente, como escape de la prisión de la realidad concreta presente” (Schmitt, 81).

La diferencia en la actitud hacia el pasado refleja también, a la base de ambos pensamientos, una actitud distinta frente al debate ser-deber ser, realidad-posibilidad. El conservador, insiste Mannheim, se caracteriza por optar siempre por lo primero, por lo concreto, lo que es, lo real. El deber ser no es más que una quimera, una excusa del revolucionario para imponer sobre lo real la violencia del ideal, para subsumir, bajo conceptos abstractos, las individualidades y particularidades del presente. El romántico, por el contrario, se ve obligado a realizar una inversión de las categorías, se ve obligado a erigir la posibilidad por encima de la efectividad, de darle a la primera, y no a la segunda, el calificativo de realidad. Esto no significa, sin embargo, que el romántico opte sin más por un “deber ser”. Esto implicaría un compromiso con la realidad del que carece: él no está interesado en transformar efectivamente el presente en el futuro que vislumbra en la posibilidad. La posibilidad a la que recurre permanece y debe permanecer siempre como un ideal irrealizable, y no como un proyecto político revolucionario. 

Esto deriva, además, en dos maneras diferentes de racionalizar la historia. En ambos casos la filosofía de la historia se opone a una concepción lineal, progresista y mecánica: aparece pensada desde la dialéctica y el presente se muestra como superación y conservación de las realidades pasadas. Sin embargo, en el caso del conservadurismo, el presente es el último estadio de crecimiento: la búsqueda de sentido histórico permanece anclada en el pasado y no hay un intento de racionalización o proyección sobre el futuro. Por el contrario, en el romanticismo, el futuro aparece, no bajo la racionalización a la que es sujeto en un pensamiento que pretende subsumir bajo sus conceptos la totalidad de lo real, pero sí como representante de esa posibilidad infinita relatada poéticamente. Las filosofías de la historia románticas aparecen bajo la forma de proyectos futuros, de ideales planteados más allá del presente. Estos ideales, sin embargo, insiste Schmitt, son sólo eso: posibilidades infinitas que carecen de la fuerza para encarnarse en un proyecto político particular.  

Por esta incapacidad de compromiso y esta ausencia permanente de contenido concreto es que Schmitt excluye la posibilidad de un romanticismo conservador, así como también queda excluida la relación entre romanticismo y revolución. Un romanticismo político no es, en últimas, más que la expresión de una contradicción, o, a lo sumo, la formulación utópica de una política poética, incapaz de acción.

Sin embargo, es innegable que, históricamente, el romanticismo apareció en sus orígenes, en la Alemania de finales de s. XVIII, como un movimiento filosófico-político conservador, ligado al proyecto de la Restauración y con fuertes ideales en contra de la Revolución. La explicación, para Schmitt, es que, en su incapacidad de darse a sí mismo un contenido concreto, quedó al servicio de una tendencia histórica en Alemania, ajena a su esencia, pero que asumió como propia. Así también parece insinuarlo algunas veces Mannheim, cuando sugiere una unión entre los intereses de la nobleza y los de la intelectualidad filosófica romántica: se llevó a cabo una fusión simplemente coyuntural entre la reacción política y social de la aristocracia frente a la Revolución y la reacción ideológica intelectual contra la Ilustración (Mannheim, 137). Sólo esto explica, agregaría Schmitt, que el romanticismo haya podido presentarse como restaurador y reaccionario en sus orígenes, y a partir de 1830 haya adquirido, por el contrario, un impulso revolucionario. “Todo lo romántico, asegura Schmitt, se encuentra siempre al servicio de otra energía, no romántica, y la elevación por encima de toda definición y de toda decisión se transforma en un acompañante servicial de fuerzas y decisiones extrañas” (168).

Considero, en todo caso, que las afirmaciones de Schmitt terminan siendo excesivamente categóricas: no creo que pueda decirse, simplemente, que el romanticismo es un movimiento conservador, pero sí creo que entre ambas tendencias hay muchos puntos en común, que el romanticismo alemán sí se presentó como un movimiento reaccionario a la Revolución, y, por lo tanto, como una crítica a los ideales del liberalismo y que el hecho de que haya sido conservador no es, en todo caso, completamente externo a su naturaleza. A pesar de que el destino del pensamiento romántico quede marcado por esa ausencia de objetividad y de contenido de la que lo acusaron sus contrincantes, hay que diferenciar los resultados de las intenciones iniciales. Creo que es posible afirmar, sin caer en exageraciones, que las motivaciones detrás de las reflexiones y producciones filosóficas de muchos de los autores románticos alemanes de finales del s. XVIII eran políticas, y, en la mayoría de los casos, conservadoras. Si sus reflexiones terminaron conduciéndolos al abandono de lo real, al solipsismo, a la renuncia a toda acción política concreta, es un asunto que hay que diferenciar de lo que, en un principio, se habían propuesto llevar a cabo.  

4. Schiller y Hölderlin como románticos conservadores: límites de la interpretación  

Como ya lo anuncié al principio del texto, no es mi intención dejar aquí claras, de manera definitiva, las relaciones que pueden establecerse entre los pensamientos de Schiller y Hölderlin, el movimiento romántico y las tendencias políticas conservadoras. No quiero tampoco terminar estas reflexiones sin dar al menos unas puntadas en torno al tema. La idea, claro, no es dar una respuesta al problema, sino más bien destacar las preguntas y las tensiones que pueden quedar abiertas.

Schiller ya ha aparecido en este texto varias veces, algunas en relación con el pensamiento conservador, algunas otras participando de características románticas. Sus críticas a la Revolución Francesa han sido comparadas con las de Burke y han sido destacadas como una de los primeros y más influyentes pasos teóricos hacia el movimiento reaccionario alemán frente a la Revolución. Su apelación a la realidad de la historia, a la idea de humanidad, a la belleza como espacio de la libertad y al idilio como representación última, inalcanzable, de todas las reconciliaciones, ha sido puesta en relación con el movimiento romántico.

Con Hölderlin sucede lo mismo. No aparece en el marco de un pensamiento conservador, aunque su decepción frente a la Revolución Francesa ha sido mostrada como uno de los fuertes motores de su filosofía de la reflexión y su producción literaria. Comparte, además, con el romanticismo, la absolutización de la estética, la búsqueda por reemplazar la filosofía por el arte (especialmente por la poesía), la postulación de la belleza como realidad última de la reconciliación, como realización sensible del absoluto, y la nostalgia por un pasado perdido para siempre que se transforma en el ideal no realizable pero siempre presente de la recuperación de la unidad.

Tanto Schiller como Hölderlin son casos especiales en el tratamiento de la categoría romántica. El primero no pertenece ni cronológica ni ideológicamente al movimiento: su producción literaria inicial coincide más bien con el auge del clasicismo de Weimar y participa, de hecho, de muchas de sus características; y cuando el grupo de los románticos se proclama a sí mismo como una nueva ideología –a través de la fundación, en 1796, del Atheneaum-, Schiller no sólo no participa sino que rechaza sus producciones: mantendrá siempre una relación distante y poco armónica con los denominados miembros del movimiento. Sin embargo, sus reflexiones estéticas coinciden, más de lo que ellos mismos hubieran querido, con muchas de las propuestas autodenominadas románticas.  Influye de manera definitiva en autores como Schlegel y Schelling, es el primero en acercarse a la estética kantiana de la manera que también lo harán todos posteriormente, y manifiesta una profunda conciencia de lo que significa ser moderno, conciencia que viene además con una aceptación definitiva de la pérdida de la Antigüedad (en este sentido, abandono del clasicismo) y una valoración positiva de la búsqueda concretamente moderna del absoluto. Aunque no creo que pueda decirse que sufre el destino que Schmitt le augura a todo romanticismo, sus producciones dramáticas posteriores a las reflexiones no harán más que constatar, una y otra vez, la imposibilidad de realización del idilio, el fracaso, en la práctica, de sus propuestas teóricas.

Hölderlin, por su lado, tampoco se declaró nunca miembro del movimiento romántico, aunque mantuvo buenas relaciones con todos sus representantes, era respetado y admirado por todos, e influyó de manera definitiva en algunos (especialmente en Schelling). Cronológicamente, puede decirse que pertenece al movimiento, en la medida en que su producción más valiosa coincide también con el auge de la producción de los románticos tempranos. Manifiesta, además, en sus reflexiones, tendencias románticas fuertes: su relación con el mundo es una relación estética, la verdad se manifiesta a través de la belleza, y es a través de la poesía que puede ser recuperada la unidad originaria, perdida con la decadencia de Grecia. A pesar de las estrechas relaciones que pueden aparecer entre sus propuestas y la idealización de la Antigüedad característica del neoclasicismo y clasicismo alemanes (Winckelmann y Goethe), la pérdida definitiva del pasado está tan clara para él como para Schiller, su conciencia histórica es definitivamente moderna, así como también lo son sus propuestas de filosofía de la historia. Hölderlin, como Schiller, aprende a valorar la condición moderna y a considerarla como un estado necesario hacia un ideal que, al final, reconoce como irrealizable. Al final, a diferencia de Schiller, Hölderlin personifica el destino de un pensamiento romántico mucho más que cualquier otro: es justamente en su mundo interior, probablemente en un mundo creado por su propia subjetividad de genio poético, que terminan sus días. La realidad desaparece de manera definitiva para él.     

Con respecto a sus posiciones políticas las cosas no están tan claras tampoco. Schiller participará activamente, como ya se ha mencionado antes, de la Revolución, pero su decepción y sus críticas augurarán mejor que nadie el fracaso de los acontecimientos en Francia y proporcionarán elementos sólidos para conformar el movimiento reaccionario. Aunque no está tan claro que su único anclaje sea el pasado, ni apela de una manera tan evidente a la tradición en sus reflexiones sobre el presente, la continuidad para él es un elemento importante, así como también lo es un modo de pensamiento no liberal, no abstracto, que busque dirigirse y cubrir todos los movimientos de lo real sin violentarlo. Sus motivaciones son políticas, no puede dejarlo más claro en las Cartas al príncipe y en las Cartas sobre la Educación Estética del hombre, y si lo son, creo también que, de alguna manera, son conservadoras: educar al hombre estéticamente para la moral, impedir los cambios abruptos que interrumpan el orden paciente y lento de los tiempos, pensar en el ethos político como una comunidad orgánica en la que el individuo no deja de serlo por pertenecer a la totalidad y moverse por metas comunes, estas son algunos de las propuestas que lo hacen más cercano al conservadurismo que al liberalismo de la época. Nunca renunció a la creencia de que a través de sus dramas podía estar colaborando, si no a la realización de sus propuestas teóricas, por lo menos a la conciencia de este impedimento.   

Si para Schiller la estética es un instrumento de la política, para Hölderlin es inicialmente la política la que se convierte en instrumento de la estética. La meta, al final, es alcanzar la unidad perdida a través de la belleza: un estado verdaderamente político, como el de los griegos, una especie de polis moderna, podía convertirse en el paso previo a esta realización. Esto, a pesar de su tono conservador, podía lograrlo la Revolución. Y el poeta, como el vengador de la naturaleza, como el profeta de la libertad, podía ayudar a hacer esto posible. Sin embargo, en la misma medida en que Hölderlin fue uno de los más grandes entusiastas de la Revolución, fue también, después de la decepción, uno de sus más grandes detractores. Su decepción, en todo caso, podía haber sido predicha: Hölderlin veía en la Revolución la encarnación de sus ideales conservadores, su idea de la libertad, muy diferente a la de los revolucionarios franceses, y mucho más distante aún de aquella que de hecho se consiguió, no podría haberse visto nunca satisfecha con los resultados de los acontecimientos de 1789. Le molestaba la profunda diferencia resultante entre la democracia griega, ideal inicial de la Revolución, y la realidad francesa, profundamente contraria a la armonía política de la Antigüedad clásica. No podía entender cómo los eventos habían podido perderse tanto de su curso, y comprendió que una reforma política de tales magnitudes no era posible en el mundo moderno. Si la libertad era el destino del hombre, tendría que haber un largo período de reflexión y conciliación de las dualidades, antes de que todo esto fuera posible. Su poesía se vuelve reflexiva, como los dramas de Schiller. En ella se pasa del relato de la nostalgia de la patria perdida, al anhelo de su reinstauración, insistiendo siempre en la necesidad histórica que rige este proceso. Entonces, así como Empédocles se arrojó al Edna con la esperanza inicial de que su muerte uniera nuevamente las fuerzas políticas de su pueblo, así Hölderlin se abandonó a la poesía, esperando que con ella se diera el primer paso para la instauración de la libertad. Pero poco a poco Hölderlin se da cuenta de lo lejano que se encuentra su anuncio de la posibilidad de su realización, y al final, como Empédocles, su encuentro con la unidad originaria no sirve para otra cosa sino para que abandone definitivamente el mundo de los vivos y se aleje cada vez más de la realidad. La política termina sacrificándose a favor de la absolutización de la estética, abandonando incluso el conservadurismo que podría haber llegado a marcar sus ideas anteriores.  

Si Schiller y Hölderlin tiene que ser ubicados dentro de una categoría, prefiero pensar que eran románticos, a pesar de las diferencias que cada uno pueda sostener con respecto al movimiento. Y, en contra de Schmitt, afirmaría que su romanticismo era un romanticismo político, mucho más conservador que liberal. No es un absurdo hablar de ambos autores como románticos conservadores, siempre y cuando quede claro por qué pueden entrar a ser calificados con estas categorías, y qué los distancia de ser encarnaciones perfectas de tales tendencias.  Lo que quiero decir, en últimas, es que afirmar que Schiller y Hölderlin no son románticos ni conservadores es tan dogmático y arbitrario como afirmar que lo son. Es mejor hablar del romanticismo de cada uno, entremezclado con elementos del clasicismo, con el idealismo, con el anhelo político de democracia y el conservadurismo resultante de la decepción frente a la revolución. Todos estos matices, espero, irán quedando más claros a lo largo de mi investigación.

Bibliografía 

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