Exposición para el seminario “Sobre la violencia”.Prof. Bernardo Correa. Noviembre de 2003

La historia entera de una cosa, de un órgano, de un uso, puede ser así una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual

El artículo de Foucault “Nietzsche, la genealogía, la historia” se inscribe en la perspectiva de la crítica a un pensamiento totalizador que cree sostenerse sobre el piso de la verdad y cuyo centro es el sujeto de conocimiento. Tal pensamiento, considerará también Foucault, no es otra cosa que histórico, y es justamente a partir de su devenir en la historia, cuyos resultados son profundamente violentos, que se pueden medir sus consecuencias y entrever la necesidad casi inexcusable de salir de su órbita. Así, las reflexiones de Foucault también pueden incluirse en ese intento contemporáneo, descrito por Vattimo (ver p. 63), de superar la metafísica por razones éticas más que epistemológicas. Tal y como sucede en el caso de Arendt, de Adorno, de Lévinas, de Heidegger y del mismo Vattimo, Foucault encuentra en el pensamiento metafísico del universal y de la búsqueda de fundamento una violencia particular[1]. Sus reflexiones también son resultado de la expresión definitiva de esta violencia en los acontecimientos de la primera mitad del S. XX; acontecimientos que ponen en duda, de manera definitiva para el pensamiento, los puntos de vista hasta entonces dominantes, y que traen consigo, tal y como queda expresado una y otra vez en las obras del autor, la crisis de la razón en general, que en Foucault encuentra su expresión más adecuada en la crisis de las grandes filosofías de la historia (Delacampagne 316).

Y, sin embargo, este fin de los grandes relatos, como se encargaba también Vattimo de destacarlo, está anunciado ya en la filosofía de Nietzsche [2], quien, con una mirada casi predictiva, gracias a una comprensión excepcional de los presupuestos de su propia época, no sólo anunció la llegada de la crisis de la cultura del S. XIX y de todo aquello en lo que ésta se fundamentaba, sino que comenzó con su filosofía esta tarea, a partir de un cambio fundamental de perspectiva: el paso de la pregunta por la verdad a la pregunta por la voluntad de saber, o, tal y como queda expresado en la Genealogía de la Moral, el paso de la pregunta por el origen –puro y dador de sentido– de la moral, a la pregunta por cuáles son las condiciones que hacen posible algo así como la aparición –y más que aparición, creación, fabricación (GM I, 14)– de los grandes ideales (GM Prólogo, 3).

Es justamente esta pregunta la que es retomada por Foucault, quien transforma la genealogía nietzscheana, combinándola con la categoría de discontinuidad histórica de Koyré (Ver Delacampagne 315), en una arqueología del saber, que se propone como tarea mostrar la historicidad de todo aquello que la visión totalizadora tradicional pretendía como ahistórico, es decir, reconstruir la historia de cada una de las supuestas “constantes” históricas para mostrar su aparición en un espacio determinado plagado de intereses. En últimas, el objetivo de la arqueología histórica es el de destapar, sacar a la luz y poner en evidencia la epistéme histórica de cada época (los presupuestos ocultos bajo todo modo de pensar y actuar), como paso previo a la propuesta de una nueva posibilidad de pensamiento, él mismo, por supuesto, también histórico, pero esta vez, consciente de su propia historicidad[3].

Si para Heidegger la culminación de la historia de la metafísica encuentra su apogeo y su despliegue más significativo en el desarrollo de la técnica en el S. XX,  para Foucault es la Historia[4], aparentemente, la forma privilegiada de la violencia del universal, de la búsqueda de fundamento y de la apelación a la verdad. Es en ella, en última instancia, donde permanecen más oculta, y por lo tanto, más peligrosamente las estructuras de dominio resultantes del pensamiento totalizador. También Foucault, como Adorno, pretende rescatar en esa historia la voz de los excluidos; también, como a Lévinas, le interesa dejar aparecer al Otro por fuera de la síntesis [5]; junto con Heidegger y Vattimo, quiere acabar con la soberanía del sujeto, mostrar su historicidad. Y todo ello se hace posible a partir de una genealogía-arqueología de la Historia, transformada en el lugar donde, como en Nietzsche, se lleva a cabo todo desenmascaramiento, o mejor, en la medida en que no apela a un origen o fundamento ocultos más verdaderos, donde se hace evidente la imposibilidad de salir de la mascarada de la historia. 

La Historia, tal y como es vista y comprendida tradicionalmente, es decir, una historia que va de la mano con las grandes filosofías de la historia, es, según el análisis que presenta Foucault, el lugar privilegiado de la metafísica. Es en ella donde sobrevive la búsqueda de un fundamento, ya sea como recuperación del origen o como progreso hacia una meta definitiva, meta que implica la reconciliación de todas las contradicciones, la realización de la verdad en el hombre, la ilusión de la “libertad” absoluta. Así, afirma Foucault en la Arqueología del saber,   

la historia continúa, como correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto [se] le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día –bajo la forma de la conciencia histórica– apropiarse nuevamente todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará su morada (AS 20. Las cursivas son mías) 

Los términos mismos con los que Foucault describe la acción de esa Historia fundadora del sujeto, recuerdan aquellos con los que quedaba designada, en el análisis que se hizo de la reflexión de Vattimo, la violencia de la metafísica: restitución de la unidad en medio de la dispersión, apropiación del mundo o de los eventos por parte del sujeto, restauración del poder sobre ellos, reencuentro final con la morada, el fundamento, aquel lugar que, por encima de todo, colocado en el centro de todo pensamiento, da sentido y dis-pone del mundo para el hombre.  

Esto es justamente lo que intentan conseguir las formulaciones sistemáticas acerca de la historia. Foucault, como lo deja en claro en la Arqueología del saber, está pensando concretamente en la filosofía de la historia de Hegel (AS 22) y en las consecuencias que tal pensamiento puede traer tanto sobre la manera de pensar la historia, como sobre las acciones de los hombres en ella. Todos los elementos presentes en una tal visión de la historia serán puestos en duda, combatidos y deconstruidos por la genealogía-arqueología de Foucault. Dice Hegel en la introducción a sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal:  

La consideración filosófica no tiene otro designio que eliminar lo contingente. La contingencia es lo mismo que la necesidad externa, esto es, una necesidad que remonta a causas, las cuales son sólo circunstancias externas. Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo [...] Es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no está entregado al acaso. Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal hay una razón –no la razón de un sujeto particular, sino la razón divina y absoluta–. La demostración de esta verdad es el tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la razón.  (Hegel 44)

Esta afirmación hegeliana se muestra claramente como todo aquello que la propuesta de Foucault pretende denunciar: la Historia es violencia en la medida en que parte del presupuesto de un Ursprung ahistórico, que se realiza y desarrolla a lo largo de la historia, dirigiéndose teleológicamente, de manera continua y necesaria, a una meta racional, a un fin último y universal. En esta perspectiva de la Historia, todo aquello que no sea racional, que no se adecue al desarrollo necesario de los eventos, debe quedar excluido, es rechazado, es, en últimas, eliminado.

Así, como dice Foucault, la búsqueda de un origen en la historia no es otra cosa que “intentar levantar las máscaras, para desvelar finalmente una primera identidad” (NGH 10), es decir, es caer nuevamente, en medio del desenmascaramiento, en la búsqueda de algo verdadero, en la necesidad de encontrar un fundamento que dé sentido al curso entero de los acontecimientos, dejando de lado todo aquello que no logra adecuarse. Lo mismo sucede con la meta de la historia, con ese fin último postulado también como dador de sentido, como actor oculto de todos los acontecimientos: promete una reconciliación que, como ideal, se transforma en justificación de toda acción; la historia se transforma así, a la vez, en una Teodicea (Hegel 56), en la justificación del mal a partir del bien absoluto que se manifiesta a través de él. Finalmente, la historia no puede estar sometida a la necesidad, a un sentido histórico continuo que garantiza el progreso. Al contrario, dirá Foucault, si lo que se quiere es rescatar las particularidades, recuperar todo aquello que ha sido excluido, extraerlo de esa violencia que ha ejercido sobre él la unidad del universal, hay que salir del “juego consolador de los reconocimientos” (NGH 20), abandonar la esperanza de una reconciliación (NGH 18) y entrar en el reino de la historia efectiva “en el que no hay ni providencia ni causa final” (NGH 20), sino puro y simple azar de la voluntad de poder:  

Pero todas las finalidades, todas las utilidades, son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso, y ha impreso en ella, partiendo de sí misma, el sentido de una función [...] El “desarrollo” de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa antes que su progressus hacia una meta. (GM II, 12) 

Todo acontecimiento no es, en últimas, más que la expresión de un interés, que no obedece a una razón última que rige los eventos, sino a la voluntad de poder particular de una época histórica. Se entiende mejor, así, la violencia implicada por la Historia. La Historia, entendida como sistema, oculta y olvida la violencia de todos sus actos, y en este olvido, termina justificándolos, dándoles rienda. Puede recordarse aquí, como ejemplo del peligro que entraña el pensamiento desde una filosofía de la historia fuerte, la manera como los nazis interpretaron su destino, tal y como lo describe Esposito: a través de la apelación a un origen “suprahistórico”, la “Ur-Grecia”, que debía ser llevada a cabo y encarnada por el espíritu del pueblo alemán, como una meta de la historia europea, como ideal que se transforma en la justificación de todo acto irracional[6]. También Eric Hobsbawm, en uno de sus artículos sobre la historia, previene contra esta utilización mítica del origen como justificación de un acto histórico, dando como ejemplos, entre otros, los casos de la opresión de los albaneses por parte de los serbios en Yugoslavia –que reclaman la injusticia de la derrota, en 1389 en Kosovo, de los turcos sobre los serbios– (Hobsbawm 19), el nacionalismo griego en Macedonia –que le niega a Macedonia incluso el derecho de llamarse así, remontándose al S. IV a.C, época en la que Macedonia era un territorio de un estado-nación griego– (Hobsbawm 19), e incluso el conflicto palestino-israelí –que ha llegado a remontarse, incluso, al relato bíblico de Caín y Abel, pero que también ha convertido acontecimientos más recientes en mitos, como medio de justificación de la creación del estado de Israel; entre ellos, el mismo Holocausto–  (Hobsbawm 20). Así, señala Hobsbawm: 

La historia es la materia prima de la que se nutren las ideologías nacionalistas, étnicas y fundamentalistas, del mismo modo que las adormideras son el elemento que sirve de base a la adicción a la heroína. El pasado es un factor esencial –quizás el factor más esencial– de dichas ideologías. [...] En estas circunstancias, los historiadores se encuentran con que han de interpretar el papel inesperado de actores políticos. Antes pensaba que la historia, a diferencia de otras disciplinas, como, por ejemplo, la física nuclear, al menos no le hacía daño a nadie. Ahora sé que puede hacerlo y que existe la posibilidad de que nuestros estudios se conviertan en fábricas clandestinas de bombas como los talleres en los que el IRA ha aprendido a transformar los abonos químicos en explosivos. (Hobsbawm 16-17) 

Salir de la violencia, entonces, o, al menos, comenzar a denunciarla[7], implica salir de esta concepción tradicional de la Historia, que trae ya consigo la violencia del universal y del fundamento, denunciada por Vattimo, y que se manifiesta como justificación de la violencia en la realidad histórica. Para ello, el genealogista debe, como indica Foucault, escuchar a la historia –escuchar, como acto pasivo de dejar hablar a los hechos por sí mismos, en su particularidad, pero a la vez, como se verá, como acto activo de interpretación– para descubrir que detrás de las cosas no hay una esencia primigenia, que tal esencia fue construida, y que el único secreto es “el secreto de que ellas [las cosas] están sin esencia” (NGH 10). La única verdad, si es que la hay, es que en el origen de todo está la discordia, el disparate, el poder, y el genealogista necesita la historia para conjurar esta quimera (NGH 11), para liberarse de la violencia de las filosofías de la historia y entrar por fin, fuera de todo centro, en el “espacio de la dispersión” (AS 20).

La búsqueda del origen se transforma, en la genealogía, en la búsqueda de la procedencia (Herkunft) y la emergencia (Entstehung) de los ideales, hasta ahora considerados como ahistóricos, como constantes en la historia y dadores de sentido. Es el paso, anunciado ya desde el prólogo de la Genealogía de la moral, hacia la pregunta por la voluntad de saber, hacia la búsqueda de las circunstancias que hacen posible el surgimiento de las “verdades” en la historia. La genealogía se propone, así, reintroducir “en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre” (NGH 19), como primer paso para denunciar-escapar[8] de la violencia del universal, de lo absoluto, de la Historia.

La procedencia se opone a la categoría de la semejanza, utilizada por esa Historia que pretende encontrar unidad creadora de identidad. Su trabajo es el de encontrar las diferencias que se encuentran en la base de todo comienzo. El resultado es así la ‘disolución del yo’, de la ‘identidad’ en un sinnúmero de ‘yos’ e ‘identidades’ no unificables. La búsqueda de la procedencia pone en evidencia al accidente en la raíz de lo que somos, designa antes que nada un instinto, que se opone a la categoría de fundamento de la Historia tradicional. La apelación al origen como justificación de una acción, o como principio de identidad, excluyente de toda diferencia, pierde aquí todo sentido: es la diferencia lo que queda rescatado.    

La emergencia, por su lado, se opone a la categoría de necesidad, que pretende dar sustento al progreso desde el punto de vista de la Historia. Su función es sacar a la luz el juego azaroso que se encuentra a la base de todo acontecimiento histórico. El resultado es, por consiguiente, la denuncia del poder, del dominio, como la causa de la aparición de toda regla en la historia. La pregunta por la emergencia delata las fuerzas confluyentes en la raíz de todos los sucesos, designa un lugar de enfrentamiento allí donde la Historia tradicional apelaba a un mejor pasado histórico como origen puro de toda verdad. La apelación a un origen mítico que justifica una acción progresiva hacia un ideal a ser realizado en la historia, pierde aquí toda posibilidad, en la medida en que no hay un pasado mejor al que sea legítimo apelar en el presente, ni un futuro que vaya a ser diferente de aquello que la historia siempre es: una sucesión de dominaciones. 

La genealogía termina mostrando que la historia no es otra cosa que el devenir sucesivo, desordenado e imprevisto, de acciones instintivas que se imponen una y otra vez en medio de una lucha de dominios. La perspectiva de la Historia, es, así, la perspectiva de aquellos que dominan en determinada época, bajo determinadas reglas, también históricas y causadas por intereses particulares. Estas reglas, dice Foucault, consideradas siempre como la expresión política de la racionalidad humana, como valores morales sustentados sobre principios verdaderos, no son otra cosa que el instrumento de los dominadores, y más que controlar la violencia, escapar a ella o superarla, lo que hacen realmente es satisfacerla (NGH 17)[9]. La política aparece aquí en Foucault, como ya ha aparecido en otros autores leídos en el curso, como el lugar de la violencia, donde se lleva a cabo siempre una imposición y donde las relaciones son siempre de sometimiento, de exclusión. La humanidad no sigue un progreso, sino que va de dominio en dominio, de interpretación en interpretación, y el juego de la historia consiste simplemente en narrar quién se apropia de las reglas, quién impone sus propias interpretaciones: “el devenir de la historia es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia” (NGH 18).   

Es esto lo que debe lograr hacer la “wirkliche Historie”, la historia efectiva, a través del desarrollo del sentido histórico: “el sentido histórico escapará a la metafísica para convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía si no se posa sobre ningún absoluto” (NGH 19). Salir de todo centro, de toda búsqueda de fundamento, de todo intento de objetividad, dejar de ser el correlato de la función fundadora del sujeto: es ésta la labor principal de una nueva actitud frente a la historia. Frente a la mirada ‘suprahistórica’ de la Historia, la historia efectiva propone una mirada que no renuncia a su propia perspectiva, pero que permanece atenta, que se introduce en el devenir histórico, dejándose llevar por los acontecimientos, por las particularidades, por todo aquello digno de atención sólo en su singularidad: una mirada “que distingue, reparte, dispersa, deja jugar a las separaciones y los márgenes –una especie de mirada disociante, capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado” (NGH 19). Ni siquiera la categoría hombre puede ser una constante en la historia[10]: no hay tal cosa como el reconocimiento (en los hombres de otras culturas y de otros tiempos, pero incluso tampoco en aquellos que me rodean) porque no es posible partir de algo así como una “naturaleza humana” común a todos los hombres y a todos los tiempos. El saber histórico no es, así, “encontrarse” en la tradición, en las costumbres, en un pasado que nos precede, sino perderse en ello, disolverse, introduciendo lo discontinuo en aquello que somos. Adquiere sentido, entonces, aquello que también propone Foucault en la Arqueología del saber (Ver AS 14): la discontinuidad no es ya un obstáculo para el saber histórico, sino que, al contrario, pasa a ser un elemento positivo, en la medida en que permite a la historia salirse de esa actividad centrípeta y sintética, que no hacía otra cosa que ocultar,  e incluso, justificar e impulsar (satisfacer) la violencia. 

Pero la genealogía no puede caer en aquello que critica, no puede volverse ella misma una actitud suprahistórica que se impone sobre la comprensión de la realidad histórica y cambiante. Al contrario, dice Foucault, el sentido histórico posibilita, en medio de la conciencia de su propia perspectiva, la genealogía de su propio saber: incluso la genealogía responde a una historia[11], incluso la historia puede ser sujeta a una genealogía. Es esto último lo que Foucault, desde la mirada de Nietzsche, intenta hacer, llevando la crítica de la Historia, más allá de su origen, hacia los intereses que se encuentran en su surgimiento, para con ello, en un segundo momento, postular una actitud histórica que se le oponga. 

La procedencia del historiador está en la demagogia: el historiador, como el demagogo, proviene de la plebe y se dirige a la plebe; es a ésta a la que le interesa mostrarle las garantías de su propio progreso, a través de un saber objetivo, exacto, libre de todo interés. Para ello se ve obligado a borrar todo rasgo de individualidad, tanto de sí mismo, como de los acontecimientos, en medio de sus pretensiones de acceder a todo, apropiarse de todo, conocerlo todo. Bajo la máscara de lo universal, dice Foucault, oculta el historiador todo rencor: vuelca su querer en saber, en un saber que apela, en última instancia, a una garantía superior de objetividad (Dios, la providencia, las causas finales). De aquí la actitud hacia la Historia, como hacia la religión: la historia es digna de respeto y veneración. Las causas se invierten con los efectos, y aquello que nace de intereses particulares, se transforma ahora en una verdad creadora de sentido (a esto lo llamará Nietzsche, varias veces, metonimia: todo saber humano no es otra cosa que esta metonimia de trastocar las causas por los efectos).

La emergencia de la Historia, por su lado, encuentra su “intersticio originario” en la Europa del S. XIX, en la que el hombre se ha quedado sin identidades, busca su propia individualidad y reclama para sí un apoyo en medio de su incapacidad de crear cosas nuevas. El pasado, los monumentos de la historia, le dan grandeza a su presente, le ayudan a olvidar su propia decadencia y le crean la ilusión de progreso y de moralidad: la Historia conduce al hombre a ser moral, trae consigo la promesa de que el tiempo de la moral está cerca.

A partir de esta misma Historia, nacida y demarcada, como todas las cosas, por los intereses de una época particular, puede surgir una nueva mirada, una nueva perspectiva, que, como resultado del análisis genealógico, esté dispuesta a llevar a las filosofías de la historia, a través de sus propios productos, a su propia destrucción. Una actitud que, frente al platonismo de la Historia tradicional, se postule a sí misma como antiplatónica. Un sentido histórico que no pretenda ya erigirse en conocimiento, sino, al contrario, se transforme en una parodia, en un juego permanente, plagado de intereses que no pretende dejar de lado, inserto en las disociaciones propias de los acontecimientos. Frente a las tres modalidades platónicas de la Historia –historia como reconocimiento, como continuidad y como conocimiento–, Foucault, recogiendo a Nietzsche, plantea tres usos propios del sentido histórico –la parodia, la disociación y la denuncia del uso sacrificial de la verdad–.     

Una mirada histórica genealógica es aquella que, sin temor y sin ninguna seriedad (sin ninguna pretensión de realizar un desenmasacaramiento bajo la apelación a algo ‘más verdadero’), entra en la mascarada de la historia, llevándola hasta el límite. No se trata, pues, de negar las identidades, sino de reproducirlas en su multiplicidad, retomarlas todas, disfrazarse con ellas: adquirir, frente a la existencia, en términos de Nietzsche, una actitud jovial, que permite entender a la historia como creación, más que como fundamento, pero que, no por ello, conduce a la desesperación. Mi relación con los otros no se funda sobre la base de un reconocimiento mutuo, de una subsunción a una identidad común, sino sobre la base de la disociación, de la entrada en el juego de lo particular, donde nadie puede reclamar para sí el derecho de dominio sobre el otro, en la medida en que ningún pasado le proporciona identidades, es decir, justificaciones. La Historia, entendida como conocimiento, venerada como portadora de verdad, es la más destructiva encarnación de la voluntad de saber: puede llevar a la humanidad –como lo anuncia Nietzsche y como Foucault simplemente lo comprueba tras la segunda guerra mundial– a su propia destrucción, en la medida en que satisface y acrecienta la violencia instintiva. Todo saber descansa en la injusticia, todo instinto de conocimiento no es más que un pathos que arrastra al hombre a la negación de la existencia (suya o de los otros). Tales son las denuncias de la genealogía, tales son las violencias que pone en evidencia.

En Foucault pueden leerse, como sucede con otros autores discutidos en el seminario, los intereses por salir de un pensamiento que se ha llamado a sí mismo fuerte, que ha intentado imponerse sobre lo real, trayendo como consecuencia una violencia que hace ya mucho tiempo ha dejado de ser meramente teórica. Las relaciones de dominio, ocultas bajo la metafísica, se encarnan, en los análisis de Foucault, en la Historia y en la comprensión que ésta trae consigo del hombre y del mundo. La denuncia de esta Historia, a cargo de la genealogía, parece ir de la mano con una propuesta de una nueva mirada, de una nueva ‘racionalidad’, que pueda mostrarse como alternativa válida al pensamiento de la violencia. Así, como sucede también con otros autores, el viraje teórico proviene de preocupaciones éticas más que epistemológicas, y pretende traer consigo, por consiguiente, consecuencias sobre la práctica: en el caso de Foucault, “formas inéditas de intervención política” (Delacampagne 310). Sin embargo, tanto la perspectiva desde donde decide emitir su discurso, como las propuestas concretas que éste trae consigo, dejan todavía muchas preguntas abiertas.

En primer lugar, está el problema, presente también, según algunos autores, en Nietzsche, del “perspectivismo”: ¿desde dónde se para Foucault para hacer su crítica a la Historia? Si la historia no es más que una sucesión de interpretaciones, si la Historia es, a su vez, como la verdad, y como el hombre, resultado de los intereses de una época particular, ¿no es también la genealogía, nuevamente, resultado de ello?, ¿puede esta última reclamar un lugar ‘más verdadero’, o si se quiere, ‘más acertado’, desde donde pueda ejercer su crítica? La cuestión aquí es, sobre todo, la del interés por la validación del discurso, que no puede pensarse como completamente ausente en la propuesta de Foucault. Es cierto que una y otra vez recalca que su interés no es el de realizar un desenmascaramiento definitivo de la historia, en el que queden de una vez y para siempre expuestos todos los intereses, todas las “verdaderas” causas de las acciones humanas, pero ¿no parecerían algunas de sus afirmaciones caer justamente en esta pretensión?. No sé hasta qué punto es válida esta pregunta en un autor como Foucault, ni sé si algunas de sus afirmaciones, tales como las que aparecen en la Arqueología del saber, descalifican de antemano la posibilidad de formularla[12], pero me gustaría que fuera uno de los puntos para discutir en el seminario, porque tiene que ver con el problema, ya planteado en otra sesión a partir de Vattimo, de salir de la metafísica sin terminar cayendo nueva e inevitablemente en ella. 

Esto tiene que ver, a su vez, con la posibilidad de crear un discurso alternativo a una violencia que éste mismo ha hecho evidente. Pero aquí surgen algunas preguntas con respecto a la diferencia entre un discurso como el de Hannah Arendt, o Vattimo, o incluso Adorno, y aquel que parece emitir Foucault en su artículo. Mientras que en los primeros autores se hace más o menos evidente una intención de salir de la violencia, de superarla, de dejarla de lado a partir de un viraje teórico que traiga consigo consecuencias en la práctica, en Foucault ello no queda tan claro. En primer lugar, para Foucault la metafísica (o, más específicamente, la Historia) no es la forma de la violencia que nutre al pensamiento occidental, recorriendo toda la historia, desde los griegos hasta Nietzsche –así lo es para los autores mencionados–  sino una encarnación más de la violencia, una forma más entre muchas otras, que nace en el S. XVIII alrededor de la noción del sujeto, y que debe estar, en el S. XX, donde ha ido perdiendo sentido, próxima a acabarse.. Por consiguiente, la superación de la metafísica no puede implicar, sin más, la superación de la violencia, porque para ello, aparentemente, no sería suficiente superar la Historia: sería necesario, más bien, salir de la historia, situación que caracteriza, sin embargo, a la mirada suprahistórica denunciada por Foucault. ¿Qué se consigue entonces exactamente con la crítica, con el análisis genealógico?, ¿intenta Foucault también superar la violencia a través de sus propuestas? ¿Pretende Foucault que su discurso, su interpretación, sea menos violento que los anteriores, que aquellos que propone superar? ¿Y no es ello, en últimas, caer nuevamente en el problema del perspectivismo? ¿Cómo darle un estatus diferente a una nueva interpretación, si no hay nada que sea verdadero?

En segundo lugar, el análisis de Foucault, como el de Nietzsche en la Genealogía de la moral, parece limitarse a hacer evidente la quimera del origen, y a mostrar en su lugar, la procedencia y emergencia violentas a la base de todo aquello que la metafísica, la moral, la Historia, han considerado siempre como ideal, como verdadero, como ahistórico. ¿Acaso considera Foucault que, evidenciando la violencia oculta en la historia, se hace posible su superación? Este poner en evidencia es ya, de por sí, crítico, pero ¿permite salir de la violencia de la historia, oculta, satisfecha y justificada por la Historia?

Y con respecto a esta última cuestión, valdría la pena también preguntarse: si la genealogía se propone sacar a la luz la violencia implicada en todo “origen”, una violencia que ha sido olvidada, pero no por ello destruida, por causa de la Historia, ¿no sería mejor asumir la actitud de los judíos que aparecen en el artículo de Esposito, y preguntarse si no hay cosas que es mejor olvidar? ¿No puede transformarse la conciencia en la violencia del origen en una violencia aún más exacerbada? ¿Es acaso a esto justamente a lo que intenta escapar Foucault con su propuesta de una actitud irónica, jovial, paródica ante la historia? Y si esto así, ¿estará Foucault, en últimas, tal y como lo proclama el hombre trágico de Nietzsche, acudiendo a la necesidad de la ilusión?, ¿es necesario, para ello, el paso por la puesta en escena de la violencia originaria? Y esta entrada en la multiplicación de las mascaradas, este llevar la parodia a sus extremos, en lugar de intentar superarla “seriamente”, este entrar sin temor en la ausencia de un fundamento, de un origen, de una meta, ¿sí es evitar la violencia? ¿no es, más bien, aceptar su inevitabilidad?

Estas son las preguntas que han surgido a lo largo de mi lectura. No conozco la obra de Foucault, ni sé si en otros lugares ha intentado enfrentarse con tales cuestionamientos. Tampoco estoy segura de haber entendido su posición. Las preguntas anteriores pueden ser sólo el producto de una incomprensión o tergiversación de sus palabras.  Me parecería  interesante que, en cualquier caso, se pongan en el seminario como tema de discusión, y, en caso de que resulten válidas, tratemos de responderlas, en la medida en que es el problema de la superación de la violencia, o de su aceptación como un instrumento político necesario, aquel con el que nos hemos comprometido desde el principio del semestre.   

BIBLIOGRAFÍA  

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