Esta conferencia consta de dos partes. En la primera me dedicaré a sugerir la importancia de la imagen de la tragedia en los escritos filosóficos del joven Hegel, sobre todo en lo que se refiere al paso del período de Frankfurt (más o menos entre 1796 y 1801) al período de Jena (a partir de 1801). Este paso, por lo demás, es considerado por muchos autores como un momento determinante en la configuración del pensamiento hegeliano: un momento en el que las reflexiones teológicas cobran más claramente un carácter antropológico, y el pensamiento de Hegel se compromete más radicalmente con su propia visión de la filosofía (cada vez más alejado y crítico de Schelling)[1]. Para mí, como intentaré mostrar a continuación, este paso implica también la introducción paulatina del elemento histórico en las reflexiones del joven Hegel, y la configuración de la concepción de la realidad y del pensamiento como una realidad y un pensamiento dialécticos, tal y como aparecerá de manera definitiva en la Fenomenología del Espíritu. Esta transformación se da, creo yo, justamente gracias a la introducción de la imagen de la tragedia en las reflexiones hegelianas y del papel que ésta adquiere como metáfora y marco teórico de una muy particular visión del mundo. Para mostrarlo, quisiera pues, en la segunda parte de la conferencia, rastrear los pocos momentos en los que la tragedia aparece explícitamente referenciada en los textos hegelianos de la época. Me gustaría con ello dejar apenas indicado un camino para una investigación mucho más exhaustiva del papel que juega la tragedia en la filosofía hegeliana y de la perspectiva que allí se abre para una aproximación quizás distinta a su pensamiento[2].  

 

Primera parte

¿Por qué la tragedia?

De una reflexión sobre lo trágico a una visión trágica del mundo en los escritos hegelianos de juventud 

¡Tú, dios mozo, que has puesto bajo tus pies a estas antiguas diosas, dando oídos piadosos a las súplicas de un impío que sólo tuvo crueldad para la que le parió! ¿Tú eres un dios y hurtas a mi venganza al que mató a su madre? ¿Habrá quien diga que esto es justicia? […] ¡Ahí está lo que hacen estos dioses nuevos con su reinar fuera de los términos de la justicia! Ya podéis ver ese trono, ombligo de la tierra, todo él goteando sangre de arriba abajo, desde que quiso sufrir la horrenda mancha del crimen. Dios profeta: tú has contaminado este sagrado recinto, acogiendo en tus aras el crimen impuro; tú le incitaste; tú le llamaste; tú atendiste a los humanos con desprecio de lo divino; tú hollaste las antiguas leyes. (Las Euménides 503-4) 

Tal es el reclamo de las Erinias a Apolo en Las Euménides de Esquilo: los dioses antiguos, las diosas subterráneas protectoras de la familia, se enfrentan a Apolo, al “dios joven”, protector de los hombres, de la ciudad. Este enfrentamiento da lugar al conflicto trágico, desatado, en este caso, por la acción de Orestes, quien ha dado muerte a su madre, Clitemnestra, en venganza del asesinato de su padre, Agamenón. La acción humana desata la disputa entre dos poderes que reclaman para sí, y con justas razones, el mismo derecho. Tal es la manera como Hegel, en sus Lecciones sobre la estética, definirá la clave del conflicto trágico: 

Ahora bien, lo originariamente trágico consiste en el hecho de que en el seno de tal colisión [la colisión entre potencias desatada por la acción humana] ambos aspectos de la oposición, tomados para sí, tienen legitimidad, mientras que por otra parte pueden llevar sin embargo a cumplimiento el verdadero contenido positivo de su fin  y de su carácter sólo como negación y violación de la otra potencia, igualmente legítima. (LE 857)                                                

La colisión desatada por la acción humana pone en evidencia el enfrentamiento entre las dos potencias de lo ético. Antígona, de Sófocles, será el ejemplo preferido de Hegel en sus escritos de madurez, pero esta característica de lo trágico puede verse también, y muy claramente, en Las Euménides de Esquilo[1]. Más aún, en lo que sigue del análisis de lo trágico en las Lecciones, es justamente a esta última tragedia, mucho más claramente que a Antígona, a la que Hegel parece estar haciendo referencia:  

Tan legítima como el fin y el carácter trágicos, tan necesaria como la colisión trágica, es también por consiguiente, en tercer lugar, la solución trágica de esta discordia. […] lo verdaderamente sustancial que tiene que lograr una realidad efectiva no es la lucha entre las particularidades […] sino la reconciliación en que sin trasgresión ni oposición se activan consonantemente los determinados fines e individuos. Lo que por lo tanto se supera en el desenlace trágico es solo la particularidad unilateral que no ha podido encajar en esta armonía. (LE 857. La negrilla es mía)

Mucho más que en Antígona, es en Las Euménides donde la puesta en escena de la tragedia incluye claramente la resolución del conflicto, resolución que se da, en efecto, como una reconciliación, propiciada por Atenea, entre los nuevos dioses, protectores de los ciudadanos, y las diosas subterráneas, quienes serán ahora llamadas Euménides (el prefijo en griego denota el cambio en la valoración de las diosas: de concebirlas como poderes despreciables, serán ahora diosas bondadosas, acogidas y veneradas en la ciudad)[2]. Más allá de eso, la tragedia culmina con la constitución de la ciudad griega, con la fundación del Aerópago y del derecho legítimo por parte de los ciudadanos a someter a juicio las acciones humanas y darse sus propias leyes[3]. Las Euménides, en efecto, es un caso especial dentro de la tradición dramática griega: uno de los pocos casos en los que se conserva la trilogía completa (es la última de las tragedias que componen la Orestíada) y un caso especialmente característico de esta puesta en escena de la reconciliación, de la superación de las unilateralidades, de la que habla Hegel en sus Lecciones, y que, más importante para lo que me interesa mostrar aquí, determinará una interpretación particular de los conceptos de destino y tragedia en sus escritos de juventud.

      La reflexión sobre la tragedia griega en estos escritos se transforma, más bien, en una visión y un pensamiento trágicos. Lo trágico se presenta en ellos como una metáfora para hablar de la estructura de la realidad, de la relación del hombre con el mundo, con los otros y con la historia. Como lo afirma Pöggeler, la meta de Hegel no es simplemente analizar la tragedia griega, sino, más allá de ello, comprender lo trágico en su estructura para después preguntarse hasta qué punto ello nos permite interpretar el mundo[4].

¿Por qué la tragedia? Aquí Hegel recibe inevitablemente una influencia directa de los trabajos de sus compañeros de Tübinga, Schelling y Hölderlin[5]. La tragedia griega –independientemente de que su interpretación al respecto fuera o no acertada– reunía dos características esenciales, dos elementos que jugaban un papel fundamental en la búsqueda filosófica –y poética, en el caso de Hölderlin–  de los tres amigos: (i) por un lado, la tragedia reúne, pone en escena, recupera el espíritu de la Grecia Antigua. La nostalgia, como bien lo han señalado autores como Taminiaux[6], jugó un papel fundamental en las reflexiones tempranas de estos tres pensadores; una nostalgia que, como la misma palabra lo indica (nostos: regreso, algos: sufrimiento), no es una anhelo sin más del retorno de lo griego, sino una conciencia dolorosa de su pérdida, una mirada que busca recuperar, para la modernidad, y frente a las dualidades características de la Ilustración, una unidad de o en medio de las diferencias[7]. La tragedia juega, así, el doble papel de imagen e imposibilidad misma de la nostalgia: en su puesta en escena manifiesta la necesidad de reconciliación, una reconciliación que sólo puede verse como dolorosa y ajena desde el punto de vista moderno.

Esto lleva directamente al segundo elemento de lo trágico: (ii) la tragedia funciona también como imagen de la situación escindida moderna, en la que el individuo se siente desconectado de su comunidad, en la que la libertad se muestra como la cara opuesta de la naturaleza y la razón parece oponerse a la sensibilidad. Contra un racionalismo optimista de la Ilustración (tal y como lo conciben Schelling, Hölderlin y el joven Hegel en sus primeros escritos), la imagen de lo trágico griego–en la que el destino debe ser tomado seriamente, en la que la necesidad no representa simplemente un poder oscuro sobre el que la libertad debe imponerse, sino el enemigo con el que es necesario reconciliarse para dar lugar a una verdadera libertad humana[8]–, parece abrir una alternativa de apreciación y resolución de la situación moderna frente a la que Kant y Fichte –consideran nuestros pensadores– se quedaron cortos.

Sin embargo, más allá de la relación que tiene con la reflexión de sus dos amigos sobre lo trágico, el pensamiento del joven Hegel cobra una originalidad que lo distancia de las interpretaciones de Hölderlin y Schelling. Esta originalidad tiene justamente que ver con el hecho de que la estructura de lo trágico sea obtenida de Las Euménides, y no, como sucede en los casos de Schelling y Hölderlin, de las tragedias de Sófocles. Para el joven Hegel, la tragedia es eminentemente un proceso que culmina en la reconciliación definitiva de dos fuerzas puestas en juego. Dicha reconciliación no puede ser el resultado de la muerte del héroe, de que el héroe sucumba frente al destino (tal es la crítica que le hará Hegel justamente al Wallenstein de Schiller por los mismos años[9], es lo mismo que sucede en el análisis de la tragedia de Schelling y con el héroe de Hölderlin en el Empédocles[10]), sino precisamente de un enfrentamiento con el destino que culmine en su reconocimiento, en su integración a la totalidad de la vida, a la unidad que se había puesto en juego con el conflicto. Tal y como se pronuncian las Euménides al final de la tragedia, hay un acuerdo de Zeus y la Moira, de Apolo y las Erinias, de las potencias enfrentadas que, a través del perdón de la acción de Orestes, y no de su muerte, ven surgir la unidad reestablecida.

La tragedia, así, en el joven Hegel, se presenta ligada a una lógica del reconocimiento[11], de una puesta en juego de un proceso que no se contenta con desatar el conflicto, sino que debe traer consigo, necesariamente, su propia resolución. Volviendo al epígrafe que utilicé para abrir esta conferencia, la tragedia se le presenta a Hegel, en sus primeros intentos por formular un pensamiento propio que aún no encuentra los términos adecuados para definirse, como uno de esos “conceptos inconcebibles” que permiten aprehender, al menos metafóricamente, una realidad en permanente movimiento, que no se deja definir en términos estáticos, sino que necesita de un lenguaje, de imágenes, de conceptos que designen procesos antes que momentos aislados. Si la realidad se comporta como una tragedia, debemos entonces pensar trágicamente: sólo así, en la reflexión determinada por un movimiento que surge y se lleva a cabo en medio de las contradicciones, y con el único fin de buscar en medio de ellas una reconciliación, puede ser que se revele, aunque sea en imágenes, la estructura de lo real.

Cuando se habla de tragedia en el joven Hegel, se habla, pues, más allá del género literario, o de un análisis filosófico de dicho fenómeno, de una visión trágica del mundo, de un pantragicismo que caracteriza el pensamiento del joven Hegel[12], y que ha sido calificado por algunos de sus intérpretes como el “corazón” mismo del pensamiento hegeliano[13], como su estructura esencial[14] y una de las mejores maneras de aproximarse a su pensamiento[15].  Más allá de la dimensión estética, e incluso independientemente de ésta (en lo que se refiere al menos al Hegel joven), se encuentran en sus menciones de la tragedia las dimensiones antropológica, política, histórica y, por supuesto, en cuanto que todo va a estar a la larga relacionado con el movimiento del Absoluto, ontológica. Es a la existencia del hombre en el mundo, a los conflictos que le impone su libertad, su pertenencia a una comunidad y a la historia, a lo que se refiere lo trágico en los escritos hegelianos. El movimiento que reproduce lo trágico en todos estos niveles constituye el esbozo de lo que será traducido en términos de dialéctica en la Fenomenología (por sólo poner un ejemplo, el tomarse seriamente al destino puede entenderse aquí como la primera formulación de la importancia del papel de lo negativo)[16]; dicho movimiento irá de la mano, a la vez, con la configuración progresiva del pensamiento hegeliano en un pensamiento esencialmente histórico[17], y le permitirá proponer, en medio de dicho proceso, una lectura muy interesante, original y digna de ser estudiada del espacio de lo político bajo el concepto de la tragedia de lo ético.

      La tragedia constituye, por consiguiente, en la configuración del pensamiento hegeliano, (i) el primer paso hacia la conceptualización de la dialéctica, (ii) la introducción de la historia concebida, como se verá, a partir del Ensayo sobre Derecho Natural [EDN], como historia del Absoluto, y (iii) un análisis de lo ético a partir de la estructura del reconocimiento y la reconciliación, que no sólo se revela como el primer esbozo de sus análisis futuros en las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho, sino que puede verse incluso como una alternativa distinta para leer la propuesta política hegeliana[18] (la reconciliación trágica no es, al menos no del todo, la Aufhebung hegeliana: ello dejará lugar para concebir lo político a partir de una relación de reconocimiento que deja un espacio suficiente a lo irreconciliable[19]).  La relación de la imagen de la tragedia con todos estos elementos es lo que me propongo señalar en la segunda parte de esta conferencia.

Segunda parte

Del concepto de destino histórico a la historia del Absoluto:

tragedia, dialéctica e historia en los escritos hegelianos de juventud 

Recojamos primero lo dicho hasta ahora: en la primera parte he intentado mostrar, a grandes rasgos, por qué la tragedia puede ser un elemento fundamental para comprender el desarrollo del pensamiento hegeliano en sus escritos de juventud anteriores a la Fenomenología. El análisis de la reflexión hegeliana sobre lo trágico, que se transforma, como decía, en una visión trágica del mundo, cumple así el papel de introducir al pensamiento del joven Hegel, que debe, por supuesto, valorarse desde dos perspectivas igualmente válidas: por sí mismo, como un pensamiento que está intentando por primera vez abrirse camino a través de un lenguaje metafórico, y que trae consigo todo el entusiasmo y la fuerza de una filosofía que está intentando erigirse como crítica a lo que la precede y como propuesta filosófica futura –desde esta perspectiva es sobre todo valiosa la propuesta de la tragedia de lo ético, como intentaré enfatizar más adelante–; y como un camino hacia el Hegel maduro.  En este último sentido, como mencionaba anteriormente, la introducción del análisis del movimiento trágico como metáfora de un movimiento espiritual que aún no está definido del todo, constituye el esbozo del movimiento dialéctico, a la vez que le permite a Hegel formular su pensamiento como un pensamiento esencialmente histórico. La dialéctica aparecerá propiamente, como concepto desarrollado, método y contenido del sistema (es decir, como el movimiento y esencia del Concepto, tal y como la definirá Hegel más adelante en la Ciencia de la Lógica), en la Fenomenología del Espíritu. Sin embargo, es innegable que tal concepción que describe, para el momento de la Fenomenología, el movimiento de la conciencia, es decir, el movimiento que traza el saber Absoluto en su proceso de recuperación y conocimiento de sí mismo, encuentra sus primeros esbozos en el concepto de tragedia desarrollado por el joven Hegel. Concentrar la mirada por un momento en aquellos lugares en los que Hegel habla por primera vez de la tragedia, en los que analiza el concepto del espíritu de un individuo, un pueblo histórico, una religión o la vida ética a partir de la idea de destino, es una manera de encontrar un acceso al momento en el que se forja el método hegeliano: uno tiene la impresión, como lo afirma Bertrand, de estar asistiendo al nacimiento mismo de la dialéctica hegeliana y del sistema en su totalidad[1].

      Como no hay tiempo de analizar y trabajar esto con más detalle, he optado, como decía al principio, por hacer una reconstrucción breve de la presencia de la tragedia y los conceptos relacionados con ella (destino, resolución trágica, reconciliación) en los escritos de juventud. En el proceso se verá cómo en cada momento la imagen de lo trágico le sirve a Hegel para configurar, aclarar, dar forma y sentido, pero, sobre todo, para pensar aquello para lo cual no encuentra palabras del todo adecuadas. El pensamiento sobre lo trágico, que es, como ya lo he anunciado, más bien un pensamiento trágico del mundo, va de la mano con un desarrollo de las reflexiones hegelianas, y, más allá de ello, me atrevería a decir que trasforma dichas reflexiones, conduciéndolas poco a poco a lo que será su formulación definitiva bajo la imagen de la tragedia del Absoluto.  

Recorreremos rápidamente, pues, tres momentos de esta transformación del pensamiento hegeliano en y a partir del análisis y la utilización de la tragedia:

(i) En primer lugar, en el Espíritu del Cristianismo y su destino [ECD], escrito entre 1797-99, la tragedia aparece por primera vez y se presenta desde el principio como la metáfora de un movimiento entre opuestos que buscan su propia reconciliación. El destino, entendido como el destino de un individuo, y transportado a la vez a la concepción del destino de un pueblo histórico, revela e introduce así un primer esbozo de un movimiento dialéctico que se traduce, en la historia, en el comportamiento de los pueblos históricos particulares. Aquí me referiré sobre todo a la dialéctica del criminal y su destino, lugar en el que Hegel expone con más claridad sus ideas sobre la tragedia. (Esta dialéctica entre el criminal y su destino aparecerá nuevamente, bajo la imagen sobre todo de la tragedia de Macbeth, en el Sistema de la Eticidad, texto al que, por cuestiones de tiempo, no me referiré aquí.

 

(ii) En segundo lugar, al revisar algunas de las partes del Ensayo sobre derecho natural, la imagen de lo trágico aparecerá como el movimiento que describe y articula la eticidad (Sittlichkeit), la vida de un pueblo particular, histórico, y la manera como a la interioridad de los pueblos se consiguen las reconciliaciones políticas necesarias para la realización de una totalidad ética. El movimiento dialéctico esbozado a partir del concepto de destino, se proyecta aquí sobre el espacio de lo político, espacio, por lo demás, propio de la tragedia griega.  

(iii) Finalmente, en tercer lugar, en el mismo Ensayo sobre derecho natural, a partir de la introducción de algo que Hegel denominará la “tragedia del absoluto”, se pueden ver ya las consecuencias del pensamiento histórico hegeliano, de la atribución al absoluto de un protagonismo en la historia, y la manera como el joven Hegel, descubriendo la insuficiencia de la vida política como representación de la reconciliación absoluta, dirige su mirada ahora a la historia universal como la realización, una y otra vez, fallida, del absoluto en pueblos particulares. En el paso a la concepción de la resolución ética como reconciliación incompleta, no sólo cambia el concepto mismo de tragedia, sino que se da lugar a un movimiento que en la puesta en juego de las oposiciones no encuentra ya como suficiente un acuerdo entre los dos lados de la contradicción, sino que requiere de la formulación de una nueva figura en la que pueda tener lugar una superación reconciliada de la pugna en la que queda la figura anterior.

Así, al final podrá verse cómo del destino de individuos y pueblos particulares, Hegel pasa a hablar de la tragedia de lo ético, para terminar leyendo la totalidad de la historia, el conjunto de todas estas eticidades de pueblos particulares, como la tragedia del absoluto, como el movimiento del absoluto a través de la historia universal. Ya para entonces el Hegel joven está a un paso de convertirse en el Hegel maduro, el Hegel que comienza con la Fenomenología del Espíritu.  

(Como la idea es que los textos mismos sean los que hablen, y dejar con ello apenas indicada la presencia y transformación que se han señalado anteriormente, lo que sigue es básicamente una recopilación de citas sobre la tragedia, acompañadas de un comentario que las haga más o menos comprensibles. La mayoría de los textos son muy difíciles de entender, sobre todo los que corresponden al Ensayo sobre derecho natural, por lo que mi labor será básicamente la de una traducción –no del todo desinteresada, por supuesto- de los términos que ya han sido introducidos.)

1. De la tragedia del individuo a la tragedia de los pueblos históricos particulares (Volksgeist): El espíritu del Cristianismo y su destino y la introducción de la perspectiva historicista

En El Espíritu del Cristianismo y su destino, después de un análisis de algo que Hegel denomina “el destino del pueblo judío”, y que no es otra cosa que el intento de definición del espíritu del pueblo judío tal y como se introduce en la historia, Hegel concluye: “La tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega; no puede suscitar ni temor ni compasión, pues ambos surgen únicamente del destino del yerro necesario de un ser bello” (ECD 302). Estas palabras son enigmáticas en el momento en que han sido introducidas. No sabemos a qué se refiere Hegel con el concepto de tragedia, ni por qué está interesado en contrastar algo así como una tragedia del pueblo judío con una tragedia griega. Hegel hará lo mismo, además, con el espíritu del cristianismo, mostrando cómo tampoco puede considerarse su movimiento como el movimiento de una verdadera tragedia (i.e. la tragedia griega). Hay que preguntarse, pues, en primer lugar, qué es la tragedia para Hegel y en qué tipo de tragedia está pensando, para entender cómo es que el concepto le servirá como punto de referencia, en el ensayo, para ilustrar el movimiento que llevan a cabo pueblos particulares en la historia, en una búsqueda (fallida en los dos casos ejemplificados) por resolver sus contradicciones internas.

      Es en El Espíritu del Cristianismo y su destino donde queda claro por primera vez cómo el movimiento de la tragedia no es otra cosa que el punto de partida y el primer paso para la conceptualización de la dialéctica hegeliana. La tragedia, como un concepto unificador que designa un movimiento, un proceso, es el primer medio que Hegel utiliza para presentar una relación entre opuestos que dejan de verse como contradictorios y excluyentes, para descubrirse como los dos lados de una misma y única totalidad, y, por consiguiente, como un movimiento que debe buscar su propia reconciliación. Es importante, por supuesto, recordar en qué tipo de tragedia está pensando Hegel y de dónde retoma la imagen: quedará claro, por otras citas que veremos a continuación, que la tragedia que Hegel tiene en mente cuando asegura que la esencia de una verdadera tragedia es la reconciliación, es Las Euménides de Esquilo.

      El movimiento entre los dos poderes en cuestión (dioses nuevos y dioses antiguos) puede ser entendido bajo los mismos términos que utiliza Hegel para presentar la relación entre el criminal y su castigo, entendido este último como destino y no como imposición externa de una ley, ni como imposición interna de un imperativo (vale la pena mencionar aquí que Hegel está formulando ya, de alguna manera, y bajo las imágenes del judaísmo y del cristianismo, sus críticas al legalismo de Hobbes y a la moralidad kantiana, tal y como lo hará nuevamente, de manera más explícita, en el Ensayo sobre Derecho Natural). En esta parte del texto, cuyos momentos principales he intentado recoger en algunas citas, Hegel hace explícito el significado de ese concepto de tragedia y destino del que ha estado hablando a lo largo del ensayo. A partir de la dialéctica –o movimiento trágico- entre el criminal y su destino, nos explica cómo puede ser alcanzada una verdadera reconciliación, como aquella de la tragedia griega (Las Euménides), en oposición a tragedias como las del pueblo judío y el cristiano: 

En el momento en el que el criminal siente la destrucción de su propia vida o se reconoce como destruido, comienza el efecto de su destino, y este sentimiento de la vida destruida tiene que transformarse en un anhelo por lo perdido. Lo que se siente como carencia se reconoce como una parte de sí mismo, como aquello que debiera haber estado en él y no está; este hueco no es un no-ser, sino la vida reconocida y sentida como lo que no está. (ECD 323. La negrilla es mía)

Y dice Hegel nuevamente:

El destino tiene una ventaja frente a la ley y a su castigo en cuanto a la posibilidad de reconciliación, porque actúa dentro del ámbito de la vida, mientras que un crimen que cae dentro del dominio de la ley y de su castigo está en el ámbito de las oposiciones insuperables […] y la vida puede volver a curar sus heridas, la vida separada y enemiga puede volver a sí misma y cancelar este artefacto del crimen que es la ley y el castigo. (EDN 323. La negrilla es mía)

El movimiento que se introduce, cuando el otro, lo opuesto, es entendido como destino, y no como algo completamente externo, como es el caso de la ley, es un movimiento trágico, dice Hegel, porque instituye la posibilidad de la reconciliación. El criminal entiende que su acto, inicialmente comprendido como una transgresión frente a otro, no es más que una trasgresión frente a sí mismo, frente a la unidad de la vida, la cual pone en juego inmediatamente un anhelo de recuperación de la unidad, de restauración de la justicia: 

La destrucción de la vida no conduce a un no-ser de ésta, sino a una separación; la destrucción consiste en que se la transformó en enemiga. Ella es inmortal, y al ser inmolada aparece como su temible fantasma que reivindica todas las ramas de la vida y da rienda suelta a sus Euménides. […] El criminal pensaba habérselas con una vida ajena, pero la que destruyó fue la propia, pues la vida no se diferencia de la vida, ya que la vida descansa en la divinidad unida en sí. Lo que ha destruido ha sido solamente lo que la vida tenía de amistoso: ahora lo ha transformado en enemigo. Así, pues, sólo se ha creado una ley, cuya dominación comienza ahora; esta ley es la unificación de la vida dañada, aparentemente ajena, y de la vida propia, cuya autonomía se ha perdido ahora. (ECD 323)

En el movimiento frente al destino sólo hay una ley que se pone en juego: la ley de la unificación. Aquí comienza a verse con claridad el papel de lo negativo hegeliano bajo la imagen del destino: la negación de la vida no es un mero no-ser, una mera oposición, sino una negación determinada,  como dirá Hegel en la Fenomenología, resultado de aquello que se niega, la vida misma, y parte de ella. La tragedia es, por consiguiente, el movimiento por medio del cual cualquier división, cualquier separación, es entendida como separación de la totalidad, es sentida como una disrupción del orden del todo que debe ser entonces recuperado. Pero esta recuperación debe llevarse a cabo, y esto es lo clave, dentro del todo mismo, entre los opuestos que, en su movimiento (en su relación, dirá Hegel) se reconcilian mutuamente en el reconocimiento de su mutua necesidad y su mutua pertenencia a la misma totalidad.

Para el Hegel del Espíritu del Cristianismo y su destino, influido, como ya se había mencionado antes, por el discurso de Diotima en el Simposio de Platón, esta reconciliación estará representada por el concepto del amor, que reunifica la vida perdida y la restaura en la totalidad: “La posibilidad del destino está en esto: en que lo enemigo se siente también como vida […] Esta sensación de la vida que se reencuentra a sí misma es el amor, y en él se reconcilia el destino” (ECD 324). No puedo extenderme aquí mucho sobre el concepto del amor y la importancia que adquiere para los escritos de juventud de Hegel. Lo importante aquí es en todo caso entender que el amor es el lugar clave de la reconciliación, porque Hegel aún está pensando en la figura de la religión como la representación más clara del espíritu de un pueblo. La religión es esa búsqueda de unidad con lo infinito y de realización de lo divino en el mundo[2]. El amor, como representante en este caso de la religión predicada por Jesús –es el destino del cristianismo trasladar esta figura del amor a un Reino prometido, por lo que la reconciliación queda siempre como una promesa nunca realizada–, no es más que la representación de ese concepto de vida del que habla en la dialéctica del criminal y su destino: es la vida que se ha recuperado para sí misma, que ha pasado a través de la escisión y la ha superado en un sentido ya plenamente hegeliano. Todos estos son conceptos que anuncian ya la concepción del absoluto que entrará muy pronto a jugar un papel en los escritos de Hegel. La religión, para Hegel, en estos primeros escritos, se relaciona con la experiencia más evidente de lo especulativo en un pueblo histórico, cuya conciencia religiosa proporciona, a la vez, los fundamentos de la vida en comunidad. Son estos dos elementos los que la hacen fundamental a los ojos de Hegel.

Queda aún por destacar la conexión entre toda esta reflexión de la tragedia, y la introducción de una perspectiva que comienza a ser histórica, en la medida en que se concentra en entender la historicidad de los pueblos particulares. La tragedia es utilizada por Hegel, tanto en su forma “verdadera”, como en sus formas “fallidas”, como la metáfora que conduce a su  pensamiento a comenzar a pensar y a dar alguna explicación del movimiento de la historia en general. Es justamente a partir del concepto de destino como Hegel introduce la idea tan particular –y que tanta resonancia tendrá sobre su filosofía de la historia madura– del espíritu de un pueblo (Volksgeist). Y es justamente por la relación que se establece entre un pueblo y su destino como Hegel explica la introducción y el movimiento de este espíritu en la historia (aún, claro, no concebida del todo como historia universal, sino como historia de pueblos y espíritus particulares).    

La historia de un pueblo comienza con la acción voluntaria de un individuo (Abraham, Jesús). Como lo será también en la exposición de la tragedia de la eticidad en la Fenomenología y en la presentación de la tragedia griega en las Lecciones, la acción humana suscita un destino, desencadenando con ello todo el proceso de confrontación. Este destino, que comienza siendo el destino de un individuo, es heredado a continuación, como espíritu, por un pueblo. La confrontación de este pueblo a este destino heredado es lo que le da movimiento a todo el proceso histórico inaugurado por su fundador[3].   

Así, aunque no tengamos todavía lo que será explícito en el Ensayo sobre Derecho Natural (esto es, la historia como la tragedia del absoluto, desarrollándose en y a través de los momentos históricos particulares), la tragedia sirve ya, en Hegel, como explicación de lo que da movimiento a los diferentes momentos históricos particulares, a cada pueblo y a su manifestación en la historia de la humanidad.

2. La tragedia como movimiento de la eticidad (Sittlichkeit): Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, la perspectiva política y la reconciliación absoluta en lo ético

Leo primero estas dos citas del Ensayo sobre Derecho Natural, para luego, con cuidado, entrar a dilucidar qué significan y representan en el contexto en el que se sitúan:

La imagen de esta tragedia, más exactamente determinada en relación a lo ético, constituye el desenlace de aquel proceso del pueblo de Atenas a las Euménides –en cuanto los poderes del Derecho, que permanecen en la diferencia– y a Apolo –el dios de la luz indiferente–, en relación con Orestes ante la organización ética. El pueblo de Atenas, de manera humana, como Areópago de Atenas, depositó en la urna de los dos poderes iguales votos, reconociendo el existir de ambos, uno al lado de otro; solo que con ello no dirimió la disputa, ni se concretó ninguna relación, ni ninguna proporción entre ellos; sin embargo, a la manera divina, como la Atenas de Atenea, le restituyó al dios [Apolo] el implicado [Orestes]; y con la separación de los dos poderes, que estaban ambos interesados en el delincuente, emprendió también la reconciliación, de suerte que las Euménides fueran honradas por este pueblo como poderes divinos, obteniendo su sitio en la ciudad, ubicado de manera que su salvaje naturaleza gozase –y se aplacase con ello– con la visión de Atenea, entronizada en lo alto del burgo, enfrente de su altar, erigido en la parte baja de la ciudad. (EDN 75-6) 

Esta es la interpretación hegeliana de la tragedia de Las Euménides de la que he hablado en la primera parte de la conferencia. Hegel proyectará como metáfora la misma estructura sobre la conformación de lo que él denomina “eticidad” o “bella totalidad ética”, que no es otra cosa que la conformación del espacio de lo político, el resultado del movimiento de la tragedia en lo ético:

A través de esta superada mescolanza de principios, y de la constituida pero consciente separación de los mismos [Hegel está hablando aquí de dos de los estamentos que conforman lo político, el nobiliario y el burgués], cada uno logra su derecho y sólo se lleva a cabo aquello que debe ser: la realidad de la eticidad como indiferencia absoluta [primer estamento] y simultáneamente, la de ésta misma como la relación real en la oposición existente [segundo estamento], de modo que lo último es sometido por lo primero y que este mismo sometimiento se indiferencia y se  reconcilia; reconciliación que, justamente, consiste en el reconocimiento de la necesidad y en el derecho que la eticidad otorga a su naturaleza inorgánica y a los poderes subterráneos en tanto que les cede y les sacrifica una parte de sí misma; pues la fuerza del sacrificio consiste en la intuición y en la objetivación del enredarse con lo inorgánico, gracias a cuya intuición se diluye este enredo, se separa lo inorgánico y, reconocido como tal, se asimila por lo mismo en la indiferencia; lo viviente, empero, a la vez que reconoce el derecho de aquello inorgánico, pone en él mientras tanto lo que sabe que es como una parte de sí mismo y lo sacrifica a la muerte, pero simultáneamente se purifica en ello. (EDN 74)

La tragedia se muestra aquí como la representación del movimiento de los opuestos que se ponen en juego y configuran la vida ética de un pueblo. Hegel está retomando lo que había expuesto ya como “espíritu” y “destino” de los pueblos históricos en El Espíritu del Cristianismo y su destino, pero ahora se concentra en entender cómo es que ese movimiento se da fundamentalmente en la vida política de un pueblo, que incluye, por supuesto, el concepto de religión, pero que está supeditado ahora a la “eticidad”: la vida, en su totalidad, y en todas sus formas, de un pueblo histórico particular. Examinemos las citas con cuidado:

Las Euménides, los “poderes subterráneos”, son uno de los estamentos de la eticidad en su totalidad. Representan para Hegel, en el ensayo (y esto es importante, porque es uno de los elementos que conducen a Hegel a tener que renunciar del todo a la imagen de Grecia como modelo de lo político para la modernidad) la vida económica, la naturaleza inorgánica. Son las antes llamadas Erinias, las diosas antiguas, que protegen a la familia y que desean vengar en Orestes el asesinato de su madre, Clitemnestra. Por el otro lado está Apolo, el “dios de la luz indiferente”, que representa en este caso la vida política, el Estado, la naturaleza orgánica. Pertenece a los “dioses nuevos”, a los dioses de la ciudad, y protege a Orestes, pues fue él mismo quien le aconsejó matar a su madre para vengar la muerte de su padre, Agamenón. Lo que está en conflicto son las oposiciones dentro de un Estado: lo económico frente a lo político, el derecho de lo privado, la legalidad de lo económico, frente al derecho público, las leyes que protegen a la ciudad; lo inorgánico que busca un lugar dentro de la totalidad de la vida política, orgánica, del Estado.

      La vida económica aparece, así, como destino de la vida política, aquello ante lo cual el estado y la vida política deben enfrentarse, como ante un destino trágico, y entrar en una lucha de reconocimiento para alcanzar, en este enfrentamiento, una reconciliación. Al final, la naturaleza orgánica (Apolo y la vida política) debe reconocer el derecho de la naturaleza inorgánica que se le contrapone (las Erinias y la vida económica), y darle un lugar en la totalidad de lo ético, sacrificando una parte de sí misma, pero a la vez permitiendo por medio de este sacrificio la verdadera unidad de las oposiciones, la verdadera realización de la eticidad absoluta: 

[L]a tragedia consiste en esto, en que la naturaleza ética separa de sí y se opone a su naturaleza inorgánica como a un destino, para no confundirse con ella, y a través del reconocimiento del mismo en la lucha, se reconcilia con la esencia divina como la unidad de ambos. (EDN 76)

Las Euménides de Esquilo le sirve así a Hegel, nuevamente, como una metáfora adecuada para poner en escena un movimiento que aún no se deja conceptualizar del todo, pero que es fundamental para entender la búsqueda de la superación de las escisiones. En este caso concreto, la imagen de lo trágico es el medio adecuado para representar una sociedad dividida, como la moderna, aunque Hegel aquí aún no parece hacer énfasis en ello (la lectura se sugiere más bien como válida incluso para la sociedad griega), entre la prioridad de la vida privada y la necesidad de una vida en comunidad. Representan, así, el intento por parte de un pueblo para reconciliar sus propias contradicciones e instaurar por medio de dicha reconciliación una organización ética absoluta. La tragedia de lo ético es, en últimas, la imagen del mismo movimiento que se lleva a cabo en lo que se había presentado anteriormente como historicidad, pero esta vez supeditado al concepto de eticidad, de totalidad viva, política, de una comunidad.

Hegel aquí, más que filósofo de la historia, es un filósofo político, y la tragedia le sirve para esbozar los movimientos que quedarán mucho más claros, más adelante, en la filosofía del derecho[4]. Es interesante, además, pensar en las posibilidades que esta concepción de lo ético como tragedia tiene para la lectura de la vida política: si bien la tragedia en Hegel implica reconciliación, esta reconciliación viene dada en el reconocimiento de las diferencias, en un “sentido especial de estar juntos” los estamentos que no es del todo una superación absoluta de ambos y que no debe pasar desapercibido en la tarea de pensar, incluso hoy, la manera como la filosofía política se aproxima a la discusión –el debate, por ejemplo, entre comunitarismo y liberalismo adquiere aquí una nueva perspectiva–. Si hay algo en esta conferencia que pueda responder a la pregunta de este curso de extensión, “pensar a Hegel hoy”, creo que tiene que ver con esta propuesta hegeliana de pensar las relaciones políticas a partir de la tragedia.

 No puedo extenderme en este punto, pero me gustaría dejar al menos algunas indicaciones al respecto: ya he mencionado la diferencia destacada por Menke entre la resolución trágica y la Aufhebung hegeliana. Esto tiene un sentido también desde el punto de vista de la interpretación de la propuesta política hegeliana: en la resolución trágica lo que se manifiesta es la dificultad de “superar” las oposiciones; la tragedia de lo ético, dice Menke, es en últimas una representación de conflictos ético-políticos que no encuentran una solución definitiva, sino que se ven en la necesidad de permanecer en constante movimiento, en un reconocimiento mutuo que busca acuerdos permanentes[5]. La vida política en estos escritos hegelianos de juventud es, pues, un espacio que deja abierta la posibilidad a la contingencia, en la medida en que debe recurrir a un diálogo permanente entre las partes, a un equilibrio que no es aún una victoria absoluta, sino, como lo define Rosenstein, el “cuidadoso suelo común” entre el individuo y el todo[6]. Por otro lado, se abre la posibilidad de una interpretación del reconocimiento que no es, del todo, la dialéctica del reconocimiento descrita en la Fenomenologia (y cuyas críticas al respecto expuso el profesor Gutiérrez en su conferencia): la reconciliación trágica no es, aún, reconciliación dialéctica; no está definida aún como identidad de la identidad y la no identidad, donde puede correrse el riesgo de que lo otro sea sólo entendido y visto dentro de la misma esfera de lo propio[7]. Mantiene aún como punto de partida la preexistencia, como en el caso de las Euménides y Apolo, de los dos ámbitos distintos de lo ético, por lo que el otro, aunque debe ser visto como la otra parte de mí mismo, se mantiene en su alteridad: la relación es entre lo orgánico y lo inorgánico, y no del todo la relación entre las partes de una totalidad orgánica que produce sus propias diferencias. Finalmente, vale la pena rescatar aquí la insistencia por parte de Hegel en la originariedad de las potencias de lo ético: como lo recuerda Nowak-Juchacz, en el movimiento de la tragedia de lo ético, son las relaciones intersubjetivas, comunitarias, las que aparecen como originarias frente a la vida individual[8]. Habría que preguntarse si esta noción de la intersubjetividad como condición de posibilidad de toda subjetividad, tan clara en el joven Hegel, y tan pertinente en el debate contemporáneo, se mantiene en el Hegel maduro.

      Volviendo al texto de Hegel, y retomando las nociones de historia e historicidad que se ponen en juego en estos escritos hegelianos, puede decirse que, hasta aquí, Hegel aún se concentra en un sentido de historia más cercano al de El Espíritu del Cristianismo y su destino: la eticidad, la vida política de un pueblo particular, se muestra aún como el último estadio en la reconciliación del absoluto. La tragedia es aún la tragedia de cada pueblo particular, por lo que el conflicto se presenta como un conflicto eterno, que se repite una y otra vez, independientemente de su momento y circunstancias históricas particulares. La historia desde este punto de vista es, así, el conjunto de diferentes desarrollos de la tragedia de lo ético, que se resuelve y encuentra su reconciliación una y otra vez a lo largo del tiempo en diferentes pueblos particulares. Tal y como sucede en Las Euménides, la reconciliación final es, de hecho, la reconciliación absoluta, en la que la unidad de ambos poderes contraponiéndose se da de manera completa y definitiva. No en vano escoge Hegel, como se señalaba anteriormente, justamente esta tragedia de Esquilo, en la que la reconciliación se lleva a cabo en la misma resolución de la tragedia, y no mediante la muerte o el castigo del héroe, sino mediante el reconocimiento mutuo de los poderes en contradicción. Aún para Hegel la eticidad, la vida política, es el ámbito en el que se resuelven las contradicciones de manera definitiva, y la tragedia esquiliana, que exalta precisamente esta realización de la vida absoluta en la eticidad de un pueblo, va completamente de la mano con ello. Es posible, sin embargo, ver esta concepción de la eticidad, y de la tragedia de lo ético, combinada, en el mismo Ensayo sobre Derecho Natural, con otro tipo de tragedia, que conducirá al Hegel político a convertirse, como lo anuncia Bourgeois, en el Hegel filósofo.

3. “La tragedia que eternamente juega el absoluto consigo mismo”: la historia como el movimiento trágico de lo Absoluto y la introducción de la perspectiva histórico-sistemática

Después de presentar el movimiento de lo orgánico a lo inorgánico, característico de la tragedia de lo ético, Hegel introduce la siguiente afirmación:

No se trata de otra cosa que de la representación en lo ético de la tragedia que eternamente juega el absoluto consigo mismo  – puesto que se produce eternamente en la objetividad- entregándose, en consecuencia, en esta figura suya al padecer y a la muerte, y de sus cenizas se eleva a la majestad. (EDN 74)

La tragedia de lo ético, tal parece, sólo es una puesta en escena, una representación, una reproducción de algo más. Hay algo que trasciende la reconciliación alcanzada en la vida política de cada pueblo, hay algo que se mueve allí y que no queda del todo resuelto en tal movimiento. Hegel parece descubrir aquí que, más allá de los conflictos internos de la vida política, aún quedan contradicciones que trascienden lo ético. Tendrán, así, que trasladarse a otro espacio, más allá de las historicidades particulares: al espacio de la totalidad de la historia, que comienza a su vez a ser concebida, entonces, como historia universal[9].

      A partir de la introducción de la imagen de la tragedia del absoluto, a partir, pues, de una traspolación del movimiento trágico a un ámbito distinto, ya anunciado de alguna manera, pero aún no del todo claro, en El Espíritu del Cristianismo y su destino, el movimiento de la historia se traslada del interior de lo ético al proceso histórico universal. Ya no puede ser descrito, por consiguiente, como el movimiento de lo orgánico frente a lo inorgánico en el interior de un pueblo, sino que ahora debe explicarse de otra manera, cada vez más cercana a la visión del Hegel maduro. El movimiento es ahora el del “espíritu del mundo” (el término es utilizado por primera vez por Hegel en este ensayo) frente a sus objetivaciones, en las que siempre permanece una no-coherencia del absoluto con su figura, por lo que el primero debe seguir trascendiendo, buscando nuevas concreciones que lo acerquen cada vez más a una verdadera y completa objetivación.

Esto asegura, por un lado, y explica, por el otro, el progreso a lo largo de la historia, la concatenación de un destino particular con el siguiente (cosa que se sugería, pero no quedaba del todo clara en El Espíritu del Cristianismo y su destino), la necesidad que une a cada espíritu de un pueblo con el siguiente. Todo queda explicado y determinado por esa búsqueda por parte del absoluto de sí mismo a lo largo de la historia. El absoluto, y ya no los pueblos particulares, termina siendo el verdadero protagonista de la historia, su destino es el destino universal de la historia del mundo, en la que debe una y otra vez intentar encontrar sus propias objetivaciones.

      Una figura del absoluto muere, porque otra debe vivir. Todo lo que se presenta en la historia con pretensiones de permanencia, envejece; las leyes de un pueblo se vuelven caducas frente a las costumbres que no dejan jamás de cambiar y de moverse. Es el movimiento que de alguna manera ya estaba también anunciado en Las Euménides de Esquilo, aunque Hegel no las utilice para ilustrarlo. Las antiguas leyes, las leyes de la familia, matriarcales, se enfrentan a las nuevas, a las de la ciudad, a través de la imagen del enfrentamiento de las Erinias y Apolo. Sin embargo, mientras en Las Euménides el conflicto no conduce aún a una nueva figura del espíritu, mientras en la tragedia de Esquilo no es necesaria la muerte como paso hacia una reconciliación, ahora, desde la perspectiva de la tragedia del absoluto, parece mostrarse como más adecuada la Antígona de Sófocles y el análisis que de ella presentará Hegel en la Fenomenología. La tragedia de lo ético ya no encuentra su resolución sino en la renuncia a su antigua figura, en el paso del absoluto a una nueva objetivación.

La tragedia termina siendo, finalmente, la historia en su totalidad. Así como en el concepto de historia como historia universal las oposiciones empiezan a ser representadas por diferentes momentos históricos que deben poder ser reconciliados, si se entienden como oposiciones trágicas, así también la tragedia del absoluto busca una reconciliación a lo largo de la historia del mundo. El destino, por lo tanto, ya no es el destino particular de cada uno de los pueblos, sino el destino universal del absoluto frente a sus figuras. El absoluto es ahora el protagonista de la tragedia, de su propia tragedia, al ser él mismo el autor consciente de su propio sacrificio. Y la tragedia es la historia misma, el recorrido del absoluto a través del tiempo, en su eterna necesidad de concreción, en su permanente búsqueda de sí mismo a través de sus objetivaciones. El sacrificio del absoluto posibilita la historia, y ésta, a la vez, posibilita la vida del absoluto como espíritu del mundo. La tragedia del absoluto es el inicio, realmente, de la filosofía madura hegeliana. Gracias a ella, el pensamiento de Hegel se traslada  (aunque conservándolo, como en un movimiento en sí mismo dialéctico) de lo político a la historia misma, y su visión del mundo, y no sólo del hombre, queda determinada por esa imagen de lo trágico. Ahora son el mundo, la historia en su totalidad, y no sólo los hombres y cada pueblo en particular, los escenarios donde las contradicciones a las que la filosofía hegeliana se enfrenta deben buscar su reconciliación. Gracias a ello, además, la historia –la de cada individuo, la de cada pueblo histórico– cobra sentido: cada momento se libra de la condena de repetir el mismo movimiento, y pasa a hacer parte de un proceso de revelación y realización del Absoluto. El reconocimiento de la pertenencia a dicho proceso será, para Hegel, a la vez, la historia de la libertad humana. 

¿Hay al final una reconciliación definitiva? ¿Es la historia un sistema que debe cerrarse, necesariamente, como se cierra el proceso en la tragedia de lo ético? ¿O hay aquí, acaso, un cambio en la noción de lo trágico? La cita de la tragedia del absoluto parece dejar estas preguntas aún sin responder: pareciera, claro, que el juego del absoluto consigo mismo fuera un juego eterno, como dice Hegel. En este sentido, el pantragicismo hegeliano no sería, aún, el panlogicismo del sistema maduro. Este último –aunque esto también está en discusión entre los intérpretes contemporáneos de Hegel– describiría un círculo cerrado en el que el movimiento del Absoluto tiene una meta: la filosofía como expresión acabada y definitiva del Concepto. El cambio de protagonista ha traído así, también, consigo, o, quizás, ha sido incluso suscitado, por un cambio paralelo en la concepción de lo trágico. Si la tragedia aparece ahora como un movimiento que no puede resolverse de manera definitiva, es ya la imagen de lo trágico de la Fenomenología; pero, entonces, ya no sirve (ya no del todo) como representación de lo que será el movimiento dialéctico. Será necesario estudiar aquí el paso a la formulación del método en la Fenomenología, para intentar resolver este problema, que por lo tanto dejo, por ahora, apenas formulado.  

 La visión trágica del mundo determina en Hegel, en todo caso, y eso era lo que me interesaba mostrar aquí, esa comprensión tan particular y tan sistemática de toda la realidad humana bajo un solo y el mismo sentido: la realización  y consumación de la filosofía, del pensamiento, de lo ideal, en la historia. Pero, valga la pena aclararlo, esta idea de la realización del pensamiento en la historia, no puede entenderse como algo separado y por encima de la libertad del hombre. La filosofía de la tragedia en Hegel, como se ha visto, no es sólo una filosofía de la escisión, de la caída sin retorno al abismo, sino, a la vez, una filosofía de la reconciliación, que busca retornarle al hombre el lugar que le corresponde en el mundo, y encontrar en la historia un sentido más allá de nuestro propio destino individual.